sábado, 24 de noviembre de 2007

"LOS MENORES Y EL SISTEMA CARCELARIO" por Mariano Confalonieri





Un informe de la Suprema Corte de la Provincia de Buenos Aires relevó los casos de abuso y violaciones contra menores detenidos por causas penales en territorio bonaerense. Polémicos régimenes de castigo, feroces golpizas, violentas requisas y condiciones de hacinamiento son algunas de las infracciones comprobadas. El 93% de los hechos ocurre en dependencias policiales, y la departamental de San Isidro figura primera en el ranking de denuncias. Mientras las fuerzas de seguridad relativizan la situación, los especialistas advierten que la violencia sólo los prepara para un futuro en la cárcel.


FUTURO.

El 70% de los detenidos en institutos de menores termina en las cárceles al cumplir 18.

“¿Sabés lo que pasa, pibe? Tenemos que atarnos las manos para no pegarles.” Con esta frase, un policía de una comisaría bonaerense narró cómo se contuvo para no darle una paliza aleccionadora a tres chicos que acababa de detener por un intento de robo.

Sin embargo, no todos los uniformados se “atan” las manos para no castigarlos. Un listado de la Suprema Corte de la Provincia de Buenos Aires, recopiló 778 casos de maltratos, torturas, violaciones y otro tipo de humillaciones graves a menores bonaerenses entre junio de 2006 y junio de 2007. El 93 por ciento de estos hechos ocurrieron en comisarías. El resto, en institutos de menores y en unidades penitenciarias.

Los jueces no desconocen este cuadro, y así lo han expresado en sus fallos. En ocasión de una denuncia por apremios, el juez del Tribunal de Menores de San Nicolás señaló: “(El menor) ha manifestado haber sido víctima de golpes por personal policial de la Comisaría 1ª de esta ciudad en ocasión de procedimiento policial que se llevara a cabo en la ciudad de San Nicolás el 19 de junio de 2007, habiendo sufrido lesiones”.

En otro episodio, un joven manifestó ante el Tribunal de Menores Nº 5 de San Isidro que lo llevaron a la Comisaría 1ª de Tigre, y que tanto al ser detenido como en la comisaría “me pegaron de todas formas, trompadas, patadas, estábamos tirados en el piso y uno nos pegaba, se iba, venía otro y también nos pegaba”.

La Corte tiene un registro especial de denuncias en el que se relatan episodios aberrantes que tienen a los chicos como víctimas. Las comisarías más denunciadas son las de la departamental San Isidro (incluye además San Fernando, Vicente López y Tigre), donde ocurrieron el 38% de los casos; Mar del Plata, con el 30%, y La Plata, con el 8%. Es decir que la mayoría de los casos reportados ocurrieron en centros urbanos habitados por estratos sociales medios y altos, pero con barrios periféricos poblados por sectores de menores ingresos.

El jefe de la departamental San Isidro, comisionado Ernesto Aragüez, admitió que “puede ser que exista” algún episodio de violencia en la dependencia, pero inmediatamente aclaró: “No me consta. Ocurre que nosotros no sabemos qué dicen los menores ante el juez o el fiscal cuando comparecen luego de ser detenidos. Puede ser que digan la verdad o que estén mintiendo. No olvidemos que hablamos de chicos que provienen de familias con los vínculos destruidos, donde la mentira vale. Pero no tengo constancia de que esto suceda”.

Al problema de la violencia contra los menores ahora se sumará un grave inconveniente metodológico, ya que como el Registro de Denuncias de la Corte fue disuelto el mes pasado, será imposible conseguir estadísticas sobre las agresiones. En consecuencia, no habrá organismo oficial que esté en condiciones de reportar índices sobre las violaciones a los derechos de los niños.

Toda la responsabilidad del seguimiento de estas denuncias recaerá sobre el Comité contra la Tortura, una entidad estatal no gubernamental creada por ley para controlar la violencia contra chicos y también el abuso que sufren los adultos en los penales.

Alicia Romero, abogada del área Menores del Comité, confirm que los chicos son sometidos a agresiones en las dependencias policiales, a pesar de que no deberían ser alojados allí. “Los chicos son torturados, lo hemos comprobado. Y también hemos probado que, pese a ser ilegal, pasan horas en las comisarías junto a adultos, algo también prohibido. Se comete todo tipo de vulneraciones a sus derechos”, sostiene la letrada.

En los primeros días de diciembre este organismo presentará un informe en el que se detallan cientos de casos en los que, contra lo que establece la ley, los pequeños permanecen alojados, durante horas o días, en comisarías, conviviendo incluso con adultos.

La privación de la libertad de un menor de 18 años debe ser, según los tratados internacionales y la propia Constitución Nacional, una medida excepcional. Se supone que si son llevados a una comisaría por conflictos con la ley tienen que ser trasladados inmediatamente a un tribunal para declarar. Allí sólo un juez puede decidir sobre el futuro del niño.

Por la sobrepoblación de las cárceles y el endurecimiento de las leyes, las comisarías pasaron a ser desde hace tiempo unidades penales de hecho. En ellas conviven adultos con chicos, con humedad, falta de luz, camas de material, letrinas tapadas, instalaciones eléctricas paupérrimas, entre otras irregularidades comprobadas en visitas a las delegaciones. Las edificaciones, en algunos casos, tienen más de 70 años. Lo que debería ser un lugar de paso, se convierte en un alojamiento permanente para muchos. Lo peor es que, muchas veces, no tienen ni causa, ni sentencia, ni posibilidad de defensa.

Algo similar ocurre en los institutos de menores. Por ejemplo, un pibe de 14 años estuvo privado ilegalmente de la libertad durante cinco meses, encerrado en La Plata, en uno de los denominados centros de recepción, acusado de cometer un delito.

Si bien por su edad era inimputable para la ley, el juez del Tribunal de Menores Nº3 de La Matanza consideró que debía seguir adentro por considerar que el hecho de ser menor no presumía inocencia sobre la causa investigada. La Cámara de Apelaciones del mismo departamento judicial lo dejó libre, resaltando que el magistrado había actuado de manera irracional.

Entonces, ¿por qué los chicos pasan tanto tiempo en las comisarías? “No hay explicaciones oficiales sobre eso”, responde Romero, y arriesga una teoría:”Los policías les quieren dar una lección por mano propia para que no vuelvan a cometer delitos”.

Pero la violencia no garantiza ese resultado. Aragüez aporta una estadística contundente. Entre enero y octubre de este año, sólo en la jurisdicción de su departamental, 1.789 chicos fueron detenidos “por estar en conflicto con la ley penal”.

Las estadísticas muestran además que el 70 por ciento de los chicos que son derivados a institutos por causas penales terminan poblando las cárceles bonaerenses una vez que cumplen la mayoría de edad.

“Los preparan para la vida en la cárcel”

“Es un sistema siniestro, diabólico: no sólo los preparan para la vida en la cárcel sino que además los entrenan para ser la mano de obra de hechos delictivos, los usan para eso y después los matan.”

En diálogo con Alcira Argumedo, socióloga y profesora de la UBA, define así la lógica de los institutos de menores de la provincia de Buenos Aires, donde hay 24 instituciones oficiales que reciben a chicos con causas penales. Están divididas en tres niveles: de máxima seguridad, cerradas y abiertas.

La lógica de los lugares que alojan a los chicos en conflicto con la ley permite trazar un paralelo con las cárceles. Hay un régimen de castigos que puede ser aplicado arbitrariamente. Por ejemplo, insultar a un superior puede implicar entre 5 y 15 días sin poder salir de la celda.

“Están alojados en espacios de dos por dos metros, donde está todo junto: el inodoro, la mesa, la ducha y la cama de material”, describe Sergio Raimundo, trabajador social del Comité contra la Tortura.

Un chico pasó 25 días encerrado e incomunicado en un lugar similar del Instituto Leopoldo Lugones de Azul, por insultar a las autoridades. La jueza de menores Silvina Damandral evaluó que durante la sanción “el niño estuvo encerrado sin contacto alguno con el exterior (de la celda) ni con sus compañeros”.

En este instituto se comprobó además que las requisas que se les hacía a los familiares y a los internos eran violatorias del derecho a la intimidad. “Hacen desvestir totalmente a los parientes”, precisa un hábeas corpus presentado por el presidente del Comité contra la Tortura, Roberto Cipriano García.

El régimen de llamadas también es violatorio en los penales cerrados. “Los chicos no sólo no pueden llamar libremente, sino que quien marca el número y lo anota es el guardia. Por eso, no pueden denunciar irregularidades por esa vía”, manifiesta Alicia Romero, de la misma entidad.

También el acceso a las drogas fue comprobado por el Comité. “Se fuma marihuana”, consta por ejemplo en el registro de guardia del pabellón 4 del Leopoldo Lugones.


Morir por desidia

“Paro cardio respiratorio no traumático.” Es la carátula del certificado de defunción de Marcos Daniel Dunda (17), quien falleció el 22 de marzo pasado.

Las pericias arrojaron como resultado que la muerte “fue no violenta”. A Marquitos, tal como lo llamaban sus compañeros, se le detectó una afección cardíaca, producto de un corazón agrandado. Hasta allí, sólo parecía obra del destino. Pero en la investigación judicial las pesquisas se enfocan a determinar si la muerte pudo haberse evitado.

Y todo parece indicar que sí. En el segundo cuerpo del expediente, el médico del Instituto Héctor Alberto Arias menciona una serie de irregularidades que pudieron incidir directamente en su muerte.

La primera es que al ingresar al Instituto, derivado de un Tribunal, no se le hizo un estudio médico completo para detectar, entre otras cosas, si tenía anomalías cardíacas. “No se les hacen exámenes de rutina porque resulta imposible conseguir turnos en los hospitales públicos”, declaró el doctor Arias.

La fiscal Marco describió que al momento de la muerte del chico no había médico ni equipos para reanimarlo. “El nudo de la investigación está orientado a determinar si recibió la asistencia médica adecuada y si la muerte era evitable”, manifestó.

"CIUDADA PERVERSA: menores prostituidos por monedas" por Maria Helena Ripetta para el Diario Perfil




En las zonas de Constitución, Retiro, Once, La Boca y San Telmo se registró la mayor cantidad de casos de niños y niñas explotados sexualmente. Los menores que viven en la calle son los más vulnerables. Desde el año 2005 hasta la actualidad se realizaron 117 denuncias de casos de prostitución infantil. Les pagan con algo de dinero o un plato de comida.

La concurrida zona durante el día queda desolada durante la noche y ampara la desprotección de niños que permanecen solos en algún rincón de la estación o en los bancos de la plaza. Yamila tiene 12 años, vive en Tigre, pero casi todas las noches deambula por los alrededores de la estación de trenes de Retiro. Con un grupo de cinco chicos de su misma edad, duerme en la calle, fuma y aspira pegamento. “Cuando sea grande no quiero hacer nada. Así estoy bien. Una vez la Policía me llevó a la comisaría por robo, pero acá estoy joya”, dice mientras forcejea con un amiguito por la bolsa con pegamento.

Un cartonero que empuja su carro, y que todas las noches pasa por allí cuando regresa a su casa en la Villa 31, asegura: “Estos pibes me dan mucha pena. Cuando ya no queda nadie, ni la Policía, por la madrugada vienen degenerados y se los llevan. Alguien debería hacer algo por ellos”.

“Los chicos en situación de calle están en riesgo de sufrir la explotación sexual. No hemos detectado redes, pero sí recibimos muchas denuncias de chicos que en la calle buscan prostituirlos”, sostiene María Elena Nadeo, presidenta del Consejo de los Derechos de los Niños, Niñas y Adolescentes del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, quien en 2005 lanzó la campaña llamada “Sin clientes no hay prostitución infantil”, y difundió la línea telefónica 102 para realizar las denuncias de explotación sexual infantil.

Las zonas más denunciadas hasta este año son: Zavaleta, Belgrano, Constitución, Once y La Boca. Fuentes de la Policía Federal agregan Retiro y San Telmo como barrios donde perversos intentan aprovecharse de niños en situación de pobreza. A diferencia del ejercicio de la prostitución adulta, la infantil se sustenta fundamentalmente por la demanda y no por la oferta, es decir hay adultos que se acercan a niñas que ven vulnerables para seducirlas con dinero a cambio de que hagan los que ellos desean. El Gobierno de la Ciudad cuenta con el programa de Atención y Acompañamiento a Niños, Niñas y Adolescentes víctimas de explotación sexual, a través del cuál ya se realizaron 117 denuncias y se encuentran acompañadas 62 niñas y adolescentes, entre ellas dos travestis, que han sido víctimas de explotación sexual.

Si bien se supone que existen, no fueron detectadas redes de prostitución infantil en la Ciudad.

“Hay hombres que se aprovechan de niñas y de adolescentes de forma individual, no como redes de prostitución, a cambio de dinero o de alguna otra cosa. Es difícil de probar. Ni las chicas, que lo ven como parte del riesgo de su vida; ni los padres, que tal vez sacan algún provecho de la situación, hacen la denuncia. Es un problema social además de judicial”, sostiene el fiscal Julio Castro, titular de la Unidad Fiscal de Investigaciones de Delitos contra la Identidad Sexual, Trata de Personas y Prostitución Infantil, quien recibe varias denuncias anónimas, con datos poco precisos de prostíbulos donde habría menores. La Policía Federal realizó más de 20 procedimientos este año en cabarets denunciados, pero no encontraron a menores de edad, aunque suponen que estuvieron allí, según dijeron fuentes policiales.

“Cuando llegamos al lugar ya no están. Puede ser que estén trayendo chicas del interior. Estas redes se mueven de manera de que no se pueda encontrarlas, nunca las mantienen demasiado tiempo en el mismo lugar. La trata de menores de edad es en general interna, para salir del país con una menor corren más riesgos”, explica Castro, quien pidió contar con un equipo de investigación, integrado por efectivos de la Policía y la Gendarmería para poder combatir con mayor eficacia este delito aberrante.

“En las ciudades más importantes de nuestro país existen centenares de niñas, niños y adolescentes que son explotados sexualmente en las calles. Proliferan redes conformadas por clientes, intermediarios y proxenetas. Este tipo de prostitución se sustenta fundamentalmente por la demanda y no por la oferta. Los consumidores de sexo infantil son, según las estadísticas, hombres de más de cuarenta años, de alto poder adquisitivo”, dijo el criminólogo Raúl Torre, quien escribió el libro La víctima del crimen donde habla de la prostitución infanto-juvenil.

Los especialistas coinciden en que los chicos que están viviendo en la calle son vulnerables a ser explotados por adultos, en muchos casos de clase media, que les proponen tener sexo a cambio de dinero y hasta incluso de un plato de comida. El escaso conocimiento del tema, la tolerancia social, la pobreza y la posibilidad de engaños con incentivos falsos son factores que favorecen a la explotación sexual. Los niños que por la tarde se ven fumando paco o pidiendo limosna en la zonas de Once, Retiro y Constitución, por la madrugada regresan y se quedan solos, expuestos a adultos perversos que durante el día llevan una vida “normal” o a hombres alcoholizados.

"DE UNA PUTA VEZ" por Darío Yancán



Habitualmente, la realidad, desde este sitio la hemos tomados desde un punto de vista que podría ser denominado ACADÉMICO O INTELECTUAL.

Pero la reconstrucción del pensamiento no sólo deberá centrarse en los cambios o discursos tapados o antisistema que podamos llegar a debatir, en los trabajos reflexionados y estudiados con tiempo y distancia desde nuestros escritorios.

Hay otra discución necesaria, más venal e instintiva, que debemos darnos. Es con nosotros mismos, es con nuestra pasividad y autocontrol.

Es un volver a un estado de naturaleza como lo llama Hobbes.

Es salir a la calle y conmoverse en el momento con las miserias humanas que nuestras ciudades nos exponen.

Es revivir la pulsión de, ante lo repudiable, tener ganas de tomar un arma y obligar al funcionario y al ciego y usurero y explotador y al legislador y al sistema social y al gobierno y al Presidente (ahora Presidenta como ELLA se quiere hacer llamar) a que de un putisima vez, utilicen el dinero público que bien gastan en sus dietas, para resolver las inequidades que padece el 50% DE LA SOCIEDAD ARGENTINA QUE NO DISFRUTA DE BOOM SOJERO/INMOBILIARIO.

De una puta vez REDISTRIBUYAN LA RIQUEZA¡¡¡ (DIXIT)

viernes, 23 de noviembre de 2007

"EL PARRHESIASTA" por Michel Foucault




Extractado de Discurso y verdad en la antigua Grecia, conferencias
dictadas en la Universidad de Berkeley en 1983,



La palabra parresía aparece por vez primera en la literatura griega en Eurípides (c. 484-407 a.C.), y recorre todo el mundo literario griego de la Antigüedad desde finales del siglo V a.C. Parresía es traducida normalmente al castellano por "franqueza". El parresiastés es alguien que utiliza la parresía, es decir, alguien que dice la verdad.
Etimológicamente, parresiazesthai significa "decir todo". Aquel que usa la parresía, el parresiastés, es alguien que dice todo cuanto tiene en mente: no oculta nada sino que abre su corazón y su alma por completo a otras personas a través de su discurso. En la parresía se presupone que el hablante proporciona un relato completo y exacto de lo que tiene en su mente, de manera que quienes escuchen sean capaces de comprender exactamente lo que piensa el hablante. La palabra parresía hace referencia, por tanto, a una forma de relación entre el hablante y lo que se dice, pues, en la parresía, el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice es su propia opinión. Y hace esto evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de eso, el parresiastés utiliza las palabras y las formas de expresión más directas que puede encontrar.
Mientras que la retórica proporciona al hablante recursos técnicos que le ayudan a prevalecer sobre las opiniones de su auditorio (sin preocuparse de la propia opinión del retor respecto de lo que dice), en la parresía, el parresiastés actúa sobre la opinión de los demás, mostrándoles, tan directamente como sea posible, lo que él cree realmente.
Si distinguimos entre el sujeto hablante (el sujeto de la enunciación) y el sujeto gramatical del enunciado, podríamos decir que hay también un sujeto del enunciandum -que se refiere a la creencia u opinión mantenidas por el hablante-. En la parresía, el hablante subraya el hecho de que él es, al tiempo, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciandum -que se refiere a la creencia u opinión mantenidas por el hablante-. En la parresía, el hablante subraya el hecho de que él es, al tiempo, el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciandum -que él mismo es el sujeto de la
opinión a la que se refiere-. La "actividad de habla" específica de la enunciación parresiástica adopta así la forma: "Yo soy quien piensa esto yaquello".

"Prueba de sinceridad"

Parresiazesthai significa "decir la verdad". Pero, ¿dice el parresiastés lo que él cree que es verdadero, o dice lo que realmente es verdadero? En mi opinión, el parresiastés dice lo que es verdadero porque él sabe que es verdadero; y sabe que es verdadero porque es realmente verdadero.
El parresiastés no sólo es sincero y dice lo que es su opinión sino que su opinión es también la verdad. Dice lo que él sabe que es verdadero. La segunda característica de la parresía es, entonces, que hay siempre una coincidencia exacta entre creencia y verdad.
Desearía señalar que nunca he encontrado ningún texto en la antigua cultura griega en el que el parresiastés parezca tener ninguna duda sobre su posesión de la verdad. Y, en efecto, ésa es la diferencia entre el problema cartesiano y la actitud parresiástica, pues antes de que Descartes obtenga la indudable evidencia clara y distinta, no está seguro de que lo que cree sea, de hecho, verdadero. En la concepción griega de la parresía, sin embargo, no parece ser un problema la adquisición de la verdad, ya que tal posesión de la verdad está garantizada por la posesión de ciertas cualidades morales: si alguien tiene ciertas cualidades morales, entonces ésa es la prueba de que tiene acceso a la verdad -y viceversa-. El "juego
parresiástico" presupone que el parresiastés es alguien que tiene las cualidades morales que se requieren, primero, para conocer la verdad y, segundo, para comunicar tal verdad a los otros.
Si hay una forma de "prueba" de la sinceridad del parresiastés, ésa es su valor. El hecho de que un hablante diga algo peligroso -diferente de loque cree la mayoría- es una fuerte indicación de que es un parresiastés. Cuando planteamos la cuestión de cómo podemos saber si aquel que habla dice la verdad, estamos planteando dos cuestiones. En primer lugar, cómo podemos saber si un individuo particular dice la verdad; y, en segundo lugar, cómo puede estar seguro el supuesto parresiastés de que lo que cree es, de hecho, verdad. La primera pregunta -reconocer a alguien como parresiastés- fue muy importante en la sociedad grecorromana, y fue explícitamente planteada y discutida por Plutarco, Galeno y otros. Sin embargo, la segunda pregunta escéptica es especialmente moderna y, pienso, ajena a los griegos.

"Asume un riesgo"

Se dice que alguien utiliza la parresía y merece consideración como parresiastés sólo si hay un riesgo o un peligro para él en decir la verdad.
Por ejemplo, desde la perspectiva de los antiguos griegos, un profesor de gramática puede decir la verdad a los niños a los que enseña y, en efecto, puede no tener ninguna duda de que lo que enseña es cierto: pero, a pesar de esa coincidencia entre creencia y verdad, no es un parresiastés. Sin embargo, cuando un filósofo se dirige a un soberano, a un tirano, y le dice que su tiranía es molesta y desagradable porque la tiranía es incompatible con la justicia, entonces el filósofo dice la verdad, cree que está diciendo la verdad y, más aún, también asume un riesgo (ya que el tirano puede enfadarse, castigarlo, exiliarlo, matarlo).
Como ven, el parresiastés es alguien que asume un riesgo. Por supuesto, ese riesgo no siempre es un riesgo de muerte. Cuando, por ejemplo, alguien ve a un amigo haciendo algo malo y se arriesga a provocar su ira diciéndole que está equivocado, está actuando como un parresiastés. En tal caso, no arriesga su vida, pero puede herir al amigo con sus observaciones, y su amistad puede, consecuentemente, sufrir por ello. Si, en un debate político, un orador se arriesga a perder su popularidad porque sus opiniones son contrarias a la opinión de la mayoría o pueden desembocar en un escándalopolítico, utiliza la parresía.

"No deberías"

Si, durante un juicio, se dice algo que puede ser utilizado en contra de uno, no se está utilizando la parresía a pesar del hecho de que se es sincero, de que se cree que lo que se dice es verdadero, y de que se está poniendo en peligro uno mismo hablando de ese modo. Pues en la parresía el peligro viene siempre del hecho de que la verdad que se dice puede herir o enfurecer al interlocutor. De este modo, la parresía es siempre un "juego" entre aquel que dice la verdad y el interlocutor. La parresía implicada puede ser, por ejemplo, advertir al interlocutor de que debería comportarsede cierto modo, o de que está equivocado en lo que piensa, o en la forma en que actúa, etcétera.
Como ven, la función de la parresía no es demostrar la verdad a algún otro sino que tiene la función de la crítica: la crítica del interlocutor o del propio hablante. "Esto es lo que haces y esto es lo que piensas; pero eso es lo que no deberías hacer ni pensar." "Esta es la forma en que te comportas, pero ésa es la forma en que deberías comportarte." "Esto es lo que he hecho, y estaba equivocado al hacerlo así." La parresía es una forma de crítica, tanto hacia otro como hacia uno mismo, pero siempre en una situación en la que el hablante o el que confiesa está en una posición de inferioridad con respecto al interlocutor. El parresiastés es siempre menos poderoso que aquel con quien habla. La parresía viene de "abajo", como si dijéramos, y está dirigida hacia "arriba". Por eso, un antiguo griego no diría que un profesor o un padre que critica a un niño utiliza la parresía. Pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la mayoría, cuando un pupilo critica a su profesor, entonces tales hablantes están utilizando la parresía. En la parresía, decir la verdad se considera un deber. El orador que dice la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, por ejemplo, y que puede ser exiliado o castigado de algún modo, es libre de permanecer en silencio. Nadie le obliga a hablar; pero siente que es su deber hacerlo.
Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresía es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica (autocrítica o crítica a otras personas), y una relación específica con la ley moral a través de la libertad y el deber.
En la tradición socrático-platónica, la parresía y la retórica se encuentran en fuerte oposición; y esa oposición aparece muy claramente en el Gorgias, por ejemplo, en el que se encuentra la palabra parresía. El discurso largo y continuo es un recurso retórico o sofístico, mientras que el diálogo mediante preguntas y respuestas es típico de la parresía; es decir, dialogar es una técnica importante para llevar a cabo el juego parresiástico.

"Permanecemos ciegos"

Plutarco, en sus Moralia, intenta responder a la pregunta: ¿cómo es posible reconocer a un verdadero parresiastés, a alguien que dice la verdad? Y análogamente: ¿cómo es posible distinguir a un parresiastés de un adulador?
El título del texto es Cómo distinguir a un adulador de un amigo. ¿Por qué necesitamos, en nuestras vidas, tener algún amigo que desempeñe el papel de parresiastés o de aquel que dice la verdad? La razón que ofrece Plutarco se halla en el tipo predominante de relación que a menudo tenemos con nosotros mismos, a saber, una relación de philautía o "amor propio". Esta relación de amor propio es, para nosotros, el fundamento de una persistente ilusión acerca de lo que en realidad somos: "Siendo cada uno mismo el principal y más grande adulador de sí mismo, admite sin dificultad al de afuera como testigo, juntamente con él, y como autoridad aliada garante de las cosas quepiensa y desea".
Somos nuestros propios aduladores, y es para desactivar esta relación espontánea que tenemos con nosotros mismos, para librarnos a nosotros mismos de nuestra philautía, para lo que necesitamos un parresiastés. Pero es difícil reconocer y aceptar a un parresiastés. Pues no sólo es difícil distinguir a un verdadero parresiastés de un adulador; sino que, además, a causa de nuestra philautía, no nos interesa reconocer a un parresiastés. De modo que lo que está en juego es determinar los criterios indudables que nos permitan distinguir al auténtico parresiastés del adulador que "representa el papel del amigo con la gravedad del trágico". Plutarco propone dos criterios principales. Primero, hay una conformidad entre lo que dice el auténtico parresiastés y el modo en que se comporta -se puede confiar en Sócrates como parresiastés sobre el valor, puesto que Sócrates fue realmente valiente-. Hay un segundo criterio: la estabilidad y firmeza del verdadero parresiastés: "Si se alegra con las mismas cosas siempre y alaba las mismas cosas, y si dirige y ordena su propia vida hacia un único modelo. El adulador, por no tener una sola mirada de su carácter, ni vivir una vida elegida para él mismo sino para otros, y modelándose y adaptándose para otro, no es simple ni uno sino variado y complicado, por correr y cambiar de forma como el agua, vertida de uno a otro contenido, según sean los que lo
reciben".
Por supuesto, hay muchas otras cosas interesantes que decir sobre este texto. Desearía, empero, subrayar dos temas principales. En primer lugar, el tema del autoengaño y sus vínculos con la philautía. En el texto de Plutarco pueden ver que su noción de autoengaño, como consecuencia del amor propio, es algo muy distinto de la situación de quienes ignoran su propia falta de conocimiento de sí -un estado que Sócrates intentó superar-. La concepción
de Plutarco hace hincapié en el hecho de que nosólo somos incapaces de saber que no sabemos nada sino que además somos incapaces de saber, exactamente, qué somos.
Un segundo tema que desearía acentuar es la firmeza de ánimo. Hay una relación obvia entre estos dos temas -el del autoengaño y el de la constancia o la persistencia de ánimo-. Pues destruir el autoengaño y adquirir y mantener continuidad de ideas son dos actividades ético-morales que están vinculadas una con otra. El autoengaño que impide saber quién o qué se es, y todos los cambios en los pensamientos, sentimientos y opiniones que obligan a moverse de un pensamiento a otro, de un sentimiento a otro, o de una opinión a otra, demuestran esta vinculación. Ya que si se es capaz de discernir exactamente qué se es, entonces se permanecerá en el mismo punto, y nada podrá cambiarle a uno. Pero si se es cambiado por alguna clase de estímulo, sentimiento pasión, etc., entonces no se es capaz de permanecer fiel a uno mismo, se es dependiente de algo otro, se es conducido a intereses diversos y, consecuentemente, no se es capaz de mantener una
completa posesión de uno mismo.
En un texto de Galeno -el famoso médico de finales del siglo II- se puede ver el mismo problema: ¿cómo es posible reconocer a un auténtico parresiastés? Galeno plantea esta cuestión en su ensayo La diagnosis y la cura de las pasiones del alma, donde explica que para liberarse de sus propias pasiones, un hombre necesita a un parresiastés; tal como ocurría en Plutarco un siglo antes, la philautía, el amor propio, es la raíz del autoengaño: "Vemos los defectos de los otros, pero permanecemos ciegos a aquellos que nos atañen a nosotros mismos. Platón dice que el amante es ciego cuando se trata del objeto de su amor. Si, por lo tanto, cada uno de
nosotros se ama a sí mismo por encima de todas las cosas, debe estar ciego en lo que a él mismo respecta. (...) Cuando un hombre no saluda por su nombre al poderoso ni al rico, cuando no los visita, cuando no cena con ellos, cuando vive una vida disciplinada, cabe esperar que ese hombre diga la verdad; intenta, además, alcanzar un conocimiento más profundo del tipo de hombre que es (y esto se logra a través de una larga convivencia). Si encuentras hombre semejante, llámale y habla un día con él en privado; pídele que te muestre inmediatamente cuanto de las pasiones que hemos mencionado vea en ti. Dile que estarás más agradecido por este servicio y que le tendrás por tu salvador en mayor medida que si te hubiera salvado de una enfermedad de tu cuerpo. Consigue que prometa descubrirte todo esto siempre que te vea afectado por cualquiera de las pasiones que he mencionado".
En este texto, el parresiastés -que todo el mundo necesita para librarse de su autoengaño- no necesita ser un amigo, alguien a quien se conozca, alguien con quien se tenga trato. Y esto constituye, creo yo, una diferencia muy importante entre Galeno y Plutarco. En Plutarco, Séneca y la tradición que procede de Sócrates, es siempre necesario que el parresiastés sea un amigo.
Y esta relación de amistad estaba siempre en la base del juego parresiástico. Por lo que sé, con Galeno, por primera vez, no es necesario que el parresiastés sea un amigo. En realidad, nos dice Galeno, es mucho mejor que el parresiastés sea alguien a quien no conozcamos, con el fin de que sea completamente neutral. Un buen parresiastés que nos dé consejos honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero tampoco debe amarnos.
Un buen parresiastés es alguien con quien no se ha tenido previamente ninguna relación particular.

"Entrevista a Barbara Cassin" por Ivana Costa

BARBARA CASSIN. Francia, 1947, Filosofa

Personalidad multifacética, académica heterodoxa y fértil, formada en filosofía griega con Pierre Aubenque y Jean Bollack, Cassin se doctoró en Letras y Filosofía, y hoy es directora de investigación del Centro León Robin (CNRS y Paris IV-Sorbonne). En su carrera prolífica ha procurado establecer cruces entre antigüedad y modernidad, analizando la recurrencia de la sofística en la historia del pensamiento, el psicoanálisis, la política o la literatura. En filosofía antigua, son muy valiosas sus contribuciones a la comprensión de la sofística y la filosofía del lenguaje de Aristóteles. Entre sus mejores trabajos figuran La décision du sens, L''effet sophistique y Aristote et le logos (novedosa lectura del libro IV de la Metafísica). Aquí se publicó su compilación Nuestros griegos y sus modernos (Manantial). Este año dictó un seminario en el Centro Franco Argentino de la UBA.

Durante doce años, Barbara Cassin amasó las 1.531 páginas de un Vocabulario Europeo de Filosofías. En él, pensadores de todo el mundo interpretan cinco mil expresiones en quince lenguas. La riqueza del pensar, dice, está en las diferencias, equívocos y ausencias que a menudo las traducciones vuelven invisibles. El suyo, en cambio, es un "diccionario de intraducibles".

La lengua de Europa es la traducción, decía Umberto Eco. No es una lengua más entre otras sino una puesta en relación, una conexión, un gesto. De esa definición, de la imagen de Europa que de ella deriva, partió Barbara Cassin al imaginar, dirigir y publicar el Vocabulario europeo de las filosofías (Seuil, 2004), obra que llevó doce años e involucró a ciento cincuenta investigadores razonando sobre unas cinco mil expresiones pertenecientes a quince lenguas. Mím¬sis, object, ser-estar, Beruf, Pravda, right-just-good, Torah son algunos de los términos que el Vocabulario explica, ya sea a través de su evolución semántica, por la gramática en la que se insertan o por su relación con otros términos que supuestamente los traducen (piénsese, por ejemplo, en las diferencias conceptuales presentes en el par right - droit).

En su forma final, con contribuciones de Etienne Balibar, Remi Brague, Fran©ois Hartog, Jean Bollack, Giulia Sissa, Remo Bodei, el ucraniano Andrei Vasilchenko, el colombiano Alfonso Correa-Motta y el brasileño Fernando Santoro, entre otros, el Vocabulario... resulta ser mucho más que un "diccionario europeo". Si una lengua, como dice Cassin evocando a Lacan, no es sino "la suma integral de los equívocos que su historia dejó subsistir", la filosofía occidental no es sino la suma de los problemas surgidos de esos equívocos lingüísticos y conceptuales, atravesados por la historia. El Vocabulario..., que lleva por subtítulo "Diccionario de los intraducibles", se diferencia entonces de una historia completa de la filosofía europea apenas por una cuestión de énfasis.

Especialista en sofística, Barbara Cassin estuvo en Buenos Aires: dictó un curso y participó de un coloquio de filosofía griega. En ese marco apareció la primera pregunta de la entrevista.

- —¿Hay un vínculo entre los sofistas —pensadores muy atentos a la plasticidad de la lengua—y el proyecto de este diccionario?
- —Los griegos eran orgullosamente monolingües: no tenían relación con la pluralidad de lenguas, salvo para decir que los demás son bárbaros, que es imposible entenderlos. La sofística, en cambio, es un discurso de performance, un discurso que procura hacer algo real, fabricar el mundo, en particular para la política y la literatura. Frente a la ontología —al discurso que va de Parménides a Heidegger: un discurso fiel al ser— la sofística se presenta como discurso retórico que fabrica el ser. Al sumergir la problemática sofística en la pluralidad de lenguas se obtiene este diccionario. La idea es ver cómo las lenguas son otras tantas formas diversas de fabricar el ser. Humboldt decía que un idioma es una red que se arroja sobre el mundo: cada una trae distintos peces.

- —¿En qué sentido este diccionario sería, como la sofística, una forma de "hacer" política?
—El diccionario es una tarea política respecto de la construcción de Europa y del mundo que queremos, por tanto tiene dos "enemigos". El primero es el globish (el inglés de las comunicaciones globalizadas), que no es una lengua sino un instrumento de transmisión internacional. Un medio de comunicación liso y llano que permite pedir un café o dar una indicación y, en Europa, sobre todo, solicitar subsidios a Bruselas. Es el idioma del dinero. El idioma del imperio americano (alguna vez lo fue el latín, o en un momento dado, el francés). Para mí, la peor hipótesis para Europa sería ese globish por un lado y dialectos por otro. Me refiero al francés, italiano, español, portugués e incluso inglés (el inglés de Shakespeare, de Joyce, que es, respecto de este globish un mero dialecto). Hoy, si se hace un coloquio de filósofos en Alemania, todos hablan pésimo inglés —los franceses peor todavía que los demás; los alemanes, un poco mejor—. En todo caso, al que nadie va a entender es al tipo que viene de Oxford y que habla su inglés perfecto de Oxford. Entones, mi primer enemigo en el diccionario es que todo se reduzca a pura lengua de comunicación. Mi segundo enemigo es el nacionalismo ontológico: creer que hay lenguas mejores que otras; más aptas para decir el ser (como una caricatura de Heidegger, para quien el alemán podía ser más griego que el mismo griego). En un caso, no hay necesidad de traducir porque todo se comunica en inglés. En el otro tenemos lo intraducible sacralizado: Logos, Aletheia, Sprache son términos sacralizados como intraducibles. Pero la lengua no es sólo un medio de comunicación. Produce cosas. Y hay muchas lenguas. Por tanto, las entradas del diccionario no son sólo conceptos, sino palabras y palabras en lengua. Después de Babel se filosofa en lenguas (en plural) con felicidad, tratando de ver qué riqueza nos aporta.

- —¿Qué significa "intraducible"?
- —Intraducible no es lo que no se traduce; es lo que no se para de traducir. Lo que no paramos —un poco lacanianamente— de (no) traducir. Son esos síntomas de la diferencia de las lenguas, que pueden ser semánticos o sintácticos; pueden ser palabras o maneras de construir (que haya o no géneros en una lengua; que haya o no un género neutro; que se adopte determinado orden de palabras; hay un artículo sobre el alemán cuyo subtítulo es "Metafísica de las partículas"). El Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, de Emile Benveniste, podría ser un antepasado de este diccionario, sólo que él compara las instituciones con los términos que las nombran y nosotros tratamos de comparar las filosofías en sus textos escritos en lenguas, atendiendo a las discordancias, ya que son las claves para nuestra inter-comprensión. En vez de ocultarlas, reflexionamos sobre los espacios que crean. Partiendo del presente, retrocedimos tan lejos como fuera necesario: griego, latín, árabe, hebreo. Hay hasta palabras en vasco.

- —Decía que el inglés es la lengua del imperio americano. En su perspectiva ¿qué tipo de filosofía "fabrica" esa lengua?
- —Más bien diría que esa lengua del imperio es apuntalada por cierto filosofema. La filosofía analítica anglosajona apuntala el predominio del inglés por lo menos de dos formas: la primera es que —como buena filosofía universalista, heredera de las Luces— habla por conceptos. Hemos conservado el concepto a través de las épocas y las lenguas y por tanto esa filosofía está pegada a la historia y las lenguas, y así confirma el imperio del inglés. De una manera mucho más difícil de circunscribir, la filosofía analítica —hasta la que me resulta más inteligente, como la de Stanley Cavell—, en la medida que se ocupa del lenguaje común y pretende desinflar los globos metafísicos, al hacerlo se apoya en el inglés como idioma corriente: "lengua del empirismo, lengua de los hechos, lengua tal como se habla, capaz de desinflar las fantasías". Confirma de nuevo la unversalidad del imperio analítico.

- —¿Se hicieron traducciones de todo el - Vocabulario- ?
- —Hay una en curso: al ucraniano y al ruso.

- —¿Qué criterio adoptaron en la cuestión de la originalidad de las lenguas?
- —Lo que apareció constantemente fue el viejo problema —que va del romanticismo alemán a Heidegger— del genio de las lenguas: de si una lengua está arraigada en la autenticidad de un pueblo, raza o nación. Yo creo que el mismo gesto del diccionario disloca al genio por su manera de poner de manifiesto y valorar las diferencias. Eso es desterritorializar. Un gesto bien deuleuziano: mostrar que la originalidad se ve mejor desde afuera; que es desde afuera que se puede afirmar que hay un adentro.

- —Años atrás, uno de sus colaboradores, Lambros Couloubaritsis, de Bruselas, mantuvo una polémica con el canadiense Louis-André Dorion por el alcance y la distinción entre "filosofía occidental" y "filosofía europea". ¿Por qué usted eligió el nombre "vocabulario europeo"?
- —Bueno, Occidente, en francés, está identificado con los partidos y grupúsculos de extrema derecha. Así que no podemos decir que hacemos algo occidental. Decir "europeo" es menos feo. Pero claro: detrás de Europa está la expansión de Europa y una Europa políticamente colonialista. Por lo tanto, ¿qué significa un vocabulario europeo de filosofías? Significa que no llegamos a lo inconmensurable: el chino, japonés, persa o hindú. Nos hemos mantenido, digamos, en lo que parece constituir nuestro cotidiano europeo. Aunque han sido brasileños los que hicieron los artículos del portugués y latinoamericanos los que hicieron artículos del español. Así que "europeo" no tiene mucho sentido desde el punto de vista de las lenguas.

- —Antes mencionó la herencia heideggeriana. Usted conoció a Heidegger, asistió al célebre seminario de Le Thor, en 1969. ¿Cómo influyó en su carrera?
- —Bueno, por ser alumna de Heidegger empecé a preguntarme cómo se podía ser presocrático de otra manera; diferente de la que él describía para Parménides. La lectura heideggeriana de Parménides me hizo ir a buscar el Tratado del no ser del sofista Gorgias, justamente porque Gorgias muestra cómo Parménides construye el ser. En su poema, Parménides describe un ascenso de sudor y esfuerzo hasta alcanzar el ser, "lo que es" (en el griego de Parménides: tò eón); y cuando en el Poema se llega a la descripción del ser, de tò eón, Parménides emplea exactamente las mismas palabras con que Homero, en la Odisea, describe a Ulises cuando, atado a un mástil, para no sucumbir a la tentación de sus voces, atraviesa el mar de las sirenas. El ser de Parménides, como Ulises, está atado con ligaduras, sujetado. Y así como Homero fabrica a su héroe Ulises, el héroe que fabrica Parménides es el ser, tò eón. Esta es una lectura sofística, no heideggeriana, del Poema de Parménides, entendido como una performance filosófica, un discurso productor. Así fui buscando qué otros regímenes del discurso podría haber aparte del de la ontología. En este encuentro de filosofía antigua tracé una genealogía de lo performativo —ficticia, por supuesto— que va de Homero a John L. Austin. Postulé que la escena original de la performance es el canto VI de la Odisea, cuando Ulises despierta en una playa, ve a la joven Nausícaa y piensa: Tengo que ir a hablarle, pedirle ayuda. ¿O como un suplicante le tomo las rodillas? Entonces se dice a sí: Si la toco la voy a asustar. Le hablaré —Homero escribe: Ulises elige ese kerdaleon mythos, ese discurso que gana—. y le diré: Te tomo las rodillas. En vez del gesto, las palabras. Te tomo las rodillas, pues me da miedo tomarte las rodillas. La palabra es la mejor manera de hacer lo que no se puede hacer de otra forma.

- —¿En qué sentido dedicarse a la filosofía griega es una forma de hacer filosofía contemporánea, filosofía en general?
- —No sé. Ante todo, yo no hago líneas divisorias demasiado nítidas entre filosofía, literatura, poesía, sofística. Cada uno asigna sus límites. Los filósofos no paran de definirse en relación con sus enemigos, como los psicoanalistas. Pero ése no es mi problema. Años atrás, después de trabajar en sofística, trabajé sobre la Comisión Verdad y Reconciliación en Sudáfrica. En el prefacio al informe de la Comisión Verdad y Reconciliación, Desmond Tutu tiene frases que podrían haber sido escritas por Gorgias. Dice Tutu: "Tratar el lenguaje sólo como palabra y no como acto es un lugar común. La Comisión desea adoptar otro punto de vista". Es genial. "El lenguaje construye categorías sociales, da órdenes, nos persuade, justifica, explica, da razones, excusas, construye la realidad". Evidentemente, detrás de estas palabras resuena el Elogio de Helena de Gorgias: el discurso es un gran soberano que por medio del más pequeño de los cuerpos lleva a cabo los actos más diversos. De hecho, la Comisión produjo un nuevo pueblo: un tejido de todos los relatos, de las víctimas y los victimarios. El lenguaje va de Gorgias a Tutu vía Austin y de Gorgias a Tutu vía Freud. Porque lo que cuenta es que el lenguaje aparece como un remedio (un pharmakon), y con él se trata de curar a nivel de un país. Por eso me interesé también en el psicoanálisis.

- —¿Y sobrevivió a la intraducibilidad de las distintas "lenguas" psicoanalíticas?
- —Bueno, estuve poco adentro del análisis y debo reconocer que es una posición muy cómoda la del outsider. En una época trabajé como maestra en un hospital de día para adolescentes psicóticos. Fue una de las experiencias que más me marcó: trabajaba con chicos totalmente perturbados que ni siquiera podían hablar. Un día, de golpe, me di cuenta: ellos no pueden ver que tienen, de todos modos, una lengua materna porque su lengua materna les está totalmente vedada. Y se me ocurrió ponerme a leer con ellos el Cratilo de Platón (diálogo sobre el origen del lenguaje). Empecé escribiéndolo en griego en el pizarrón y ocurrió que entendieron que había una lengua aún más extranjera que la suya. Empecé a enseñarles a leer en griego y vieron que se podía jugar con las palabras, que ése era un derecho que se adquiría al mismo tiempo que se hablaba, al tiempo que hablaban su propia lengua. Empezamos a trabajar sobre las etimologías contradictorias del Cratilo —algunas muy graciosas— y llegado un punto ellos mismos me dijeron, Basta, ya entendimos.

- —¿Heidegger conoció su lectura sofística de Parménides?
- —No. Cuando yo estuve en su seminario era muy joven, y él ya viejo. Me vinculé con Jean Beaufret y sobre todo con René Char.

- —Y decidió tomar otro camino.
- —Sí. Pero no por Heidegger sino más bien por huir de la iglesia heideggeriana, tan difícil de soportar como las iglesias analíticas. Siempre dan ganas de escaparse de las iglesias.



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jueves, 22 de noviembre de 2007

¿DEMOCRACIA SIN PARTIDOS? por Lic.Héctor Ghiretti


Probablemente, no existe en la actualidad una cuestión más apasionante para los analistas y políticos argentinos que la incierta evolución del sistema de partidos. Parece haber un acuerdo prácticamente unánime en torno a la crisis terminal de la composición y estructura partidaria que se ha mantenido prácticamente inalterada desde hace más de seis décadas.

El espectro de posibles respuestas va desde la supervivencia -a pesar de todo- del actual sistema de partidos hasta formas novedosas y revolucionarias de representación política y acceso al poder, típica ensoñación de ideólogos y románticos.

Conviene advertir que -al menos hasta hoy- no existe democracia que no sea liberal, y tampoco existe un régimen democrático liberal que no se apoye sobre una organización política compuesta por partidos: o sea, no hay democracia liberal que no constituya, en definitiva, una partidocracia.

El caso es que -como bien ha señalado Eric Voegelin- no hay articulación política de la sociedad sin élites dirigentes. Ya en las primeras sociedades se puede observar un grupo social que ejerce el poder político y distribuye entre sus miembros diferentes aspectos del poder (gobierno, justicia, defensa, culto, etc.).

La democracia liberal se diferencia de otros regímenes en que permite la competencia de diversos grupos de la élite dirigente por el ejercicio del poder político.

Los partidos políticos no son sino la forma organizativa que adoptan los grupos en pugna. En la medida en que la legitimidad a la que responde el régimen liberaldemocrático es de carácter racional (es decir, se configura según un diseño teórico de orden político previamente concebido), la marca de distinción que adoptan los partidos es, ante todo y principalmente, ideológica: se diferencian en términos de diversos proyectos de sociedad.

Pero existe un plano de relación aún más profundo de la relación entre democracia liberal y partidos, que los puristas e ideólogos de la democracia se cuidan de mencionar: Los partidos unifican en los hechos lo que la doctrina democrática separa en la teoría.

La división de poderes no funcionaría si los partidos estuvieran imposibilitados de luchar por el ejercicio de dos o más poderes que separa la teoría democrática. Al operar una unificación, el ejercicio del poder es posible (dos poderes de igual magnitud tienden a neutralizarse entre sí) y se puede gobernar.

Resulta claro el protagonismo central de los partidos en toda democracia. Pero ¿y si se hallan ante una crisis, es decir, está en peligro su supervivencia como tales?, ¿cuál es la evolución posible? Veo tres escenarios diferentes.

1) El primer escenario es el de una transformación sustancial en la composición y estructura de las élites que pugnan por el poder. Lo puso de manifiesto el ya citado Voegelin al explicar la transición de la Roma tardorrepublicana al imperio. Augusto, autor genial de la transformación política, construyó una forma de poder alternativo que suplantaría a las agónicas instituciones republicanas, mediante una estructura de relaciones de fidelidad personales de configuración piramidal: algo que se conoce, desde aquella época, como clientela.

Este podría ser el esquema de poder que busca el presidente Kirchner: una forma de lealtades “transpartidarias” cuyo vértice es su poder personal. Este esquema acentuaría la tendencia observada hace ya varios años en la política nacional: la emergencia de liderazgos personales, por encima y en contraposición con grupos de gobierno, programas e instituciones.

Es evidente que este escenario se aleja de la ortodoxia demoliberal y representa un verdadero desafío al orden institucional vigente: sobre todo -y esto es lo verdaderamente preocupante- a la legitimación popular por medio de elecciones, que responde a un esquema partidocrático: ¿cómo votar entre varias estructuras de lealtades que no se encarna en una organización partidaria?

Por el momento, no parece que este nuevo sistema de acceso y ejercicio del poder político tenga por objetivo la formación de un nuevo partido.

2) Consideración que nos lleva al segundo escenario: ¿cabe esperar la aparición de un nuevo gran partido histórico? Al parecer, el surgimiento de una organización de estas características está necesariamente vinculado a una conciencia grupal expresa de misión histórica.

Sin embargo, no resulta fácil señalar a un sector de la clase dirigente animado de esta forma: no se encuentra en la Argentina de hoy un proyecto de la altura de la empresa fundacional de los liberales del 80, ni de la regeneración política del radicalismo, ni de la revolución social pacífica del peronismo, ni del proyecto económico del desarrollismo.

Más allá de los declamativismos, las torpezas e incoherencias, el proyecto de Kirchner parece no superar el fortalecimiento del poder personal, fundado sobre el principal activo de este gobierno: una prosperidad económica que no depende de su gestión, sino de la que lo precedió.

3) El tercer escenario es el de la atomización de los partidos, que podría derivarse de la fragmentación de las grandes organizaciones históricas. Y una fractura de los grandes partidos tendría como efecto el aumento del peso específico de los pequeños. Esto daría lugar a la formación de coaliciones de gobierno. Y ello obligaría a una sustancial revisión del sistema institucional del equilibrio de poderes: es prácticamente imposible repartir áreas de poder y responsabilidades de gobierno en un sistema presidencialista como el nuestro. Un sistema partidario de coaliciones es compatible con un régimen parlamentario que permita la combinación entre fuerzas políticas y conduzca a la formación de gabinetes.

Este escenario nos acercaría a un régimen parecido al italiano, en el que el ámbito de decisiones políticas pierde capacidad de conducción y cede terreno al aparato burocrático. Son bien conocidos los problemas de eficacia política e institucionales de este tipo de formas políticas: el sistema se mantiene gracias a los cuadros administrativos. Pero -como puede verse en la Italia de hoy- en un sistema asentado sobre las rutinas y las prácticas habituales, es muy difícil imprimir reformas necesarias, reorientar la acción del Estado o redimensionarlo: en definitiva, la esfera de decisión política es irrenunciable.

Si la gobernabilidad es un problema grave para países desarrollados, su ausencia se vuelve suicida en países como el nuestro, en el que está casi todo por hacer. En el primer caso la estructura del poder abandona las instancias de legitimación institucional; en el segundo, las élites políticas renuncian a una misión histórica; e incluso, en la tercera opción, el gobierno es sustituido por la administración. Los tres escenarios tienen un rasgo en común: lo que perdemos es la perspectiva general y la instancia de decisión que sólo da la política.

No podemos renunciar a la conducción política. Y sólo el sistema actual de partidos permite que la política mantenga su primacía en el orden social.

La Argentina está a punto de perder el rasgo que la acerca a las democracias más estables y poderosas del mundo: el bipartidismo. Lo que asoma por el horizonte no parece ser algo mejor.

" EL LUGAR DEL OTRO. Historia religiosa y mística" por Michel de Certeau




1. Cristianismo y "modernidad" en la historiografía contemporánea (fgto.)

La herejía, o la redistribución del espacio



Desde hace varios años, la herejía ocupa un lugar estratégico en el análisis del cristianismo, antes de que, muy recientemente, a ese tema socioideológico lo haya reemplazado poco a poco el estudio de la familia y de las estructuras de parentesco, como influencia de la etnología y el psicoanálisis en el campo de una historia económica y social.
Si la herejía fue y sigue siendo todavía un punto tan decisivo, eso es el efecto del privilegio concedido desde hace mucho tiempo tanto al antidogmatismo religioso (o a los movimientos políticos progresistas y revolucionarios) como a lugares históricos más cercanos al papel que una 'intelligentsia' universitaria se otorga en la historia, y por razones que tienen que ver en lo más inmediato con la naturaleza del trabajo. En efecto, la herejía se presenta como 'la legibilidad doctrinal de un conflicto social' y como la 'forma misma', 'binaria', del modo en el cual una sociedad se define excluyendo aquello que es diferente. Por consiguiente, tenemos aquí una articulación de lo ideológico con lo social, y la visibilidad del proceso mediante el cual se instaura un cuerpo social. Está claro que en ese doble aspecto también se juegan otras dos cuestiones, corolarias pero capitales: la modalidad del progreso (ubicado de entrada del lado "herético") respecto de un sistema establecido, y el papel del intelectual (se trata de heresiarcas y de innovaciones teológicas o filosóficas) en una dinámica social.
El peso de los intereses invertidos en esta búsqueda, sin embargo, no transformó a la herejía en un objeto aislable y estable a través de los tiempos. Por el contrario, barriendo las épocas y las regiones en las que se producen tales manifestaciones -las herejías, por supuesto, pero también las sectas, los marginalismos espirituales, y hasta las exclusiones colectivas que apuntan a los pobres y los vagabundos, los locos, las minorías culturales o étnicas-, el análisis fragmenta la imagen que la suscitó, pero a la vez revela en la insuperable 'diversidad' intelectual y social de las herejías la 'repetición' del gesto de excluir. Lo "mismo" es una 'forma' histórica, una práctica de la dicotomía, y no un 'contenido' homogéneo. Lo excluido siempre es relativo a lo que él sirve u obliga a redefinir. El 'conflicto' se articula con la 'representación' social que él posibilita y organiza. Ese proceso histórico, pues, muestra cómo una división social y una producción ideológica se determinan recíprocamente, lo que es un problema central para el historiador. Éste conduce a interrogarse o sobre el funcionamiento del corte que permite la instauración de la ortodoxia (o representación) propia de un grupo, o sobre el conocimiento de una sociedad particular que dan el lugar, el modo y el sujeto de la división pasiva (estar separado) o activa (separarse) de que se ve aquejada.
La historia de los siglos XVI y XVII presenta una increíble multiplicación de tales divisiones en el campo de la expresión religiosa. La herejía prolifera. Tres rupturas fundamentales pueden servir de referencias: aquella que, desde el siglo XV, separa cada vez más a los "cleros" urbanos y las masas rurales, y, por tanto, las prácticas intelectuales o teológicas y las devociones populares; aquella que, en el siglo XVI, divide el catolicismo según la escisión milenaria del Norte y el Sur, y crea las mil variantes de la oposición entre las Iglesias reformadas y la Reforma tridentina; por último, aquella que rompe la unidad del universo en "viejo" y "nuevo" mundos y hace jugar ora el privilegio 'espacial' del "salvaje" americano respecto de la cristiandad que envejece, ora el privilegio 'temporal' del presente occidental, bastante productivo para transformar poco a poco la tradición en un "pasado" caduco. De hecho, divisiones y redefiniciones se verifican en todas partes, entre naciones, partidos, sectas, disciplinas. La agresividad entre posiciones amenazadas o amenazadoras crece al mismo tiempo que padecen una readaptación general.
Este "trabajo" multiforme parece obedecer a un postulado común: el 'cisma' sustituye a la 'herejía', ahora imposible. Hay "herejía" cuando una posición mayoritaria tiene el poder de nombrar en su propio discurso y excluir como marginal a una formación disidente. Una autoridad sirve de marco de referencia al grupo mismo que se separa o que ella rechaza. El "cisma", por el contrario, supone dos posiciones, ninguna de las cuales puede imponer a la otra la ley de su razón o la de su fuerza. Ya no se trata de una ortodoxia frente a una herejía sino de diferentes Iglesias. Tal es la situación en el siglo XVII. Los conflictos ponen en entredicho formaciones heterónomas. Ese "estallido fatal de la antigua religión de la unidad" traslada progresivamente sobre el Estado la capacidad de ser la unidad referencial para todos. Creencias y prácticas se enfrentan en adelante en el interior de un 'espacio político', en verdad todavía organizado según un modelo religioso alrededor del rey, ese "obispo del afuera", cuya tarea es garantizar "cierto conjunto de reglas para el ejercicio de religiones diferentes". Cada Iglesia adopta la figura de un "partido". Su ambición es totalizadora, de acuerdo con el modelo de una verdad universal y conquistadora, pero de hecho depende de las relaciones con un Estado que favorece, controla o excomulga. Esta estructura se repite en "partidos" interiores a las Iglesias. La reivindicación "universal" de cada grupo religioso, exacerbada por la división, tiende a recurrir al poder real como único poder global, a hacer de él el criterio o el obstáculo de la verdad, a pensarse, a favor o en contra de él, en los términos que poco a poco impone la política absolutista y, por tanto, a reconocerle el papel (positivo o negativo) que ayer representaba la ortodoxia. Si bien es un caso extremo, el padre Daniel pronto dirá que "la historia de un Reino o de una Nación tiene por objeto al Príncipe y el Estado; ése es como el centro adonde todo debe tender y referirse". Pero Pascal, por su parte, habría "de buena gana sacrificado su vida" en la educación del príncipe, tarea que consiste en inscribir el saber y la sabiduría en el centro del orden político. De todos modos, la fidelidad y la marginalidad religiosas se politizan.
¿"Estabilidad" y/o "estallido"? El análisis de A. Dupront se despliega entre esos dos polos. De hecho, se trata de un "estallido" en la disposición y la utilización de elementos "estables"; es un fenómeno de reinterpretación social. Si los comportamientos y los símbolos religiosos aún se imponen a todos, su funcionamiento cambia. Los 'contenidos' son permanentes, pero sometidos a un 'tratamiento' nuevo que, localizable ya en los recortes que operan las divisiones, pronto se formula como una gestión política de las diferencias. Los muebles heredados son redistribuidos en un nuevo espacio, que organiza otra manera de repartirlos y utilizarlos. Al respecto, cuando se vuelven a dar las cartas el cisma inicia el gesto político o científico de reclasificar y manipular. Es un trabajo sobre la forma social, diferente y complementario de la evolución que, en otros casos, cambia los contenidos pero sin modificar la forma social donde se suceden rellenos ideológicos. Como consecuencia, esas divisiones son operaciones clasificatorias y manipuladoras que redistribuyen elementos tradicionales y que darán lugar más tarde a las "figuras" teóricas que explicitan sus principios. A la zaga de las conductas o las convicciones religiosas se crea así la posibilidad de 'convertirlas' en algo diferente y 'utilizarlas' al servicio de estrategias distintas, posibilidad cuyo equivalente se encuentra en la misma época, en los campos más manejables de la escritura o la estética, con el arte (barroco o retórico) de tratar y desplazar imágenes o ideas recibidas para extraer efectos nuevos. Difícil y violento, el reacondicionamiento del espacio religioso en Iglesias o en "partidos", pues, no va solamente a la par de una gestión política de tales diferencias; para cada uno de esos nuevos grupos introduce la necesidad de manipular las costumbres y las creencias, efectuar en su provecho una reinterpretación práctica de situaciones organizadas anteriormente según otras determinaciones, 'producir' su unidad a partir de los datos tradicionales y conseguir los instrumentos intelectuales y los medios políticos que permiten una reutilización o una "corrección" de los pensamientos y las conductas. La tarea de 'educar' y la preocupación de los 'métodos' caracterizan la actividad de los "partidos" religiosos y de todas las nuevas congregaciones, en esto cada vez más de acuerdo con el modelo estatal. "Reformar" es rehacer las formas. Ese trabajo, al suscitar la elaboración de técnicas transformadoras, sin duda también tiene el efecto de ocultar las continuidades que resisten tales operaciones reformadoras y, luego de un tiempo de manifestaciones masivas y represiones brutales (brujerías, levantamientos, etc.), volverlos gradualmente menos captables bajo la red cada vez más apretada de las instituciones pedagógicas.
Y por fin, último rasgo que debemos destacar, el lugar que tenía antaño la herejía frente a una ortodoxia 'religiosa' lo ocupa en adelante una ortodoxia religiosa que se distingue de una ortodoxia 'política'. Es la fidelidad que se organiza en minoría en el Estado secularizado. Se constituye en "Refugio". La ambición postridentina de rehacer un "mundo" político y espiritual de la gracia desemboca con Bérulle en la admirable utopía de una jerarquía eclesiástica que articula los secretos de la vida mística, pero esta reconciliación 'teórica' de un orden social y de la interioridad espiritual es quebrada por la historia 'efectiva'. Ésta funcionará solamente en grupos secretos (como la Compañía del Santo Sacramento), en el "Refugio" de Port-Royal o, más tarde, en el interior de los Seminarios de Saint-Sulpice. Lo que se multiplica son microcosmos cristianos, "retiros" en Francia, "reducciones" en el Nuevo Mundo, según un modelo del que Port-Royal no es sino el caso más famoso. El gesto de "hacer retiro" o de "retirarse" es el indicio universal de la tendencia que opone, a la necesaria "docilidad" o a las "complacencias" de las instituciones religiosas ligadas con el Estado, 'el recorte de un lugar': un aislamiento y una clausura, entre los reformistas, son a la vez la consecuencia de la politización triunfante a partir de 1640 y la condición de posibilidad de un "establecimiento" de la fe. La vida regular, las congregaciones religiosas, las asociaciones de laicos, la pastoral de los sacramentos, las misiones populares obedecen todas a la necesidad primera de un 'corte' que (en el modo de una "partida", de muros, de una selección social, del secreto, etc.) organiza la circunscripción de un campo propio sobre la superficie del "mundo".

miércoles, 21 de noviembre de 2007

"LA ÉTICA DE LA IDENTIDAD" por Kwame Anthony Appiah


FRAGMANTO DE LA INTRODUCCIÓN AL LIBRO.

Al trasladarse del campo de la obligación moral al de la realización ética, la reflexión de los filósofos modernos ha retornado a preguntas que absorbieron la atención de los antiguos: preguntas acerca de qué vida deberíamos llevar, que definen una vida bien vivida como algo más que una vida que satisface nuestras preferencias. Una vez que tomamos en serio estos interrogantes, nos vemos obligados a reconocer que las herramientas con que construimos nuestras vidas incluyen muchas formas y muchos recursos provistos por la sociedad: entre ellos, el más obvio es el lenguaje, pero también hay otras incontables instituciones privadas y públicas. Lo que ha resultado ser especialmente enojoso, sin embargo, es el intento de dar cuenta de esas formas sociales que ahora llamamos 'identidades': géneros y orientaciones sexuales, etnias y nacionalidades, profesiones y vocaciones. Las identidades hacen reclamos éticos porque -y esto no es más que un hecho del mundo que nosotros, los seres humanos, hemos creado- llevamos nuestra vida 'como' hombres y 'como' mujeres, 'como' homosexuales y 'como' heterosexuales, 'como' ghaneses y 'como' estadounidenses, 'como' negros y 'como' blancos. De inmediato comienzan a acumularse los enigmas. ¿Las identidades representan un freno para la autonomía o son ellas las que la configuran? ¿Cuáles son los reclamos justos, si es que hay alguno, que pueden hacer al Estado esos grupos de identidad? Estas cuestiones han cobrado cierta prominencia en la filosofía política de los últimos tiempos. Sin embargo, como espero demostrar, no son más que enunciaciones modernas de preguntas antiguas. Lo moderno es que conceptuamos la identidad de maneras especiales. Lo inmemorial es que cuando se nos pregunta -y cuando nos preguntamos- 'quiénes' somos, también se nos está preguntando 'qué' somos.

En las páginas que siguen me propongo explorar la ética de la identidad en nuestra vida personal y política; pero quiero hacerlo de una manera que tome seriamente en cuenta la noción de identidad desarrollada por James Stuart Mill. En efecto, Mill, que ha pasado a ocupar un lugar central en el pensamiento político moderno por muchas buenas -y algunas malas- razones, será algo así como un compañero de viaje a lo largo de este libro. Será un agradable compañero de viaje -en oposición a un icono que cuelga del espejo retrovisor- no porque acordemos con todos sus análisis, sino porque él se ocupó de muchas de las cuestiones que nos preocupan. Y en tiempos en los que el discurso sobre la identidad puede sonar a mera "moda", él nos recuerda que las cuestiones que presenta ese discurso no son en absoluto ajenas al canon más alto de la filosofía política.
Antes dije que los problemas que analizaremos han surgido en el territorio del pensamiento liberal (si se lo toma como un territorio realmente 'muy' general). Pero, por supuesto, muchos de los teóricos que se han ocupado de esos problemas se inclinan a verlos como un 'desafío' al liberalismo. Les preocupa que el liberalismo nos haya mostrado una imagen del mundo que omite demasiados aspectos. Que los fundadores del canon liberal, tal como lo hemos conformado, no se hayan percatado de las diferencias entre las formas de vida, o simplemente no se hayan interesado por ellas. En especial, se nos ha instado a que desconfiemos del hábito de la abstracción: del discurso que, por carecer de declinaciones para los individuos, no se refiere a seres singulares y situados. Así, se ha afirmado a veces que John Locke y los otros teóricos fundadores de lo que podría llamarse "democracia liberal" vivían en un mundo caracterizado por la homogeneidad, que sus nociones no eran apropiadas para nuestra modernidad multiética. Ahora bien, puede aprenderse mucho del enfrentamiento contemporáneo entre "excluyentes" e "incluyentes": existe algo así como la claridad del campo de batalla. Pero también existe algo así como la confusión de la guerra. En cuanto a mí, sospecho que los recursos conceptuales de lo que se entiende por teoría liberal no están tan empobrecidos. Y que, de todos modos, no toda omisión constituye un pecado.
Porque, claro está, Locke escribía en las postrimerías de una lucha sectaria prolongada y sangrienta; su abstracción no derivaba de la inadvertencia o de la inconsciencia o de una mera vanidad étnica. En los orígenes de la filosofía política moderna, la cuestión de la diversidad estaba lejos de ser marginal: era un asunto prioritario. La exclusión tenía un propósito claro, y ese propósito no era insignificante, sino que apuntaba a hacer posible algo acerca de lo cual los liberales hablan mucho: el respeto por las personas. Y es precisamente en el ámbito del "respeto" donde el hábito de la abstracción que caracteriza al pensamiento liberal muestra su mayor fuerza. El yo lastrado, cargado con la especificidad de sus múltiples lealtades, no es algo que estemos, por regla general, obligados a respetar. No soy el único que duda del imperativo de respetar culturas, entendidas como algo opuesto a las personas; y creo que sólo podemos respetar a las personas en tanto las consideramos portadoras abstractas de derechos. Muchos de nuestros avances en el campo de la moral han dependido de esta tendencia a la abstracción. Tal como observa Peter Railton, "amplias tendencias históricas han impulsado el desarrollo de la generalización en el pensamiento moral", y lo que fomentó tal generalización fue precisamente la serie de desafíos que presenta la diversidad interna. "La tolerancia religiosa, por ejemplo, requiere que veamos las concepciones de los otros como religiones, y no como meras herejías. Ello requiere tomar cierta distancia crítica, no sólo de las convicciones de los demás, sino también de las propias."(5) Decir estas cosas no equivale, por cierto, a dudar del valor de incluir: simplemente equivale a decir que la inclusión debe llevarse a cabo con cautela, y que "más" no significa necesariamente "mejor": si la exclusión era estratégica, la inclusión debe serlo también.
Y es por eso que yo no escribo ni como amigo ni como enemigo de la exclusión. Ninguna de las dos posiciones encierra demasiadas posibilidades de traer a la memoria aquella apasionada declaración de la trascendentalista estadounidense Margaret Fuller: "¡Acepto el universo!", ni la célebre réplica de Carlyle: "¡Caramba! ¡Más le vale!". Igual que con la gravedad, uno puede tener buenas relaciones con el universo, pero no tiene sentido hacerle la corte. En realidad, y en el espíritu de esas advertencias sobre los efectos secundarios que aparecen en los anuncios de medicamentos -esos caracteres microscópicos que causan la misma visión borrosa sobre la cual advierten-, quisiera presentar un descargo. A menudo he hallado útil suplantar el discurso sobre la "raza" o la "cultura" con el discurso sobre la identidad. Sin embargo, debo admitir -a modo de prevención- que el discurso sobre la identidad también puede conllevar una tendencia a la cosificación. Cuando se desarrolla dentro del discurso de la psicología, puede contaminarse de la noción espuria de integridad psicológica (de la que se hacen eco perogrulladas tales como la "crisis de identidad", el "encontrarse a sí mismo" y cosas por el estilo). Cuando se desarrolla dentro del discurso de la etnografía, puede endurecerse hasta convertirse en algo fijo y determinado, una homogeneidad de la Diferencia.(6) De todos modos, no sé muy bien qué hacer respecto de esos peligros, salvo señalarlos e intentar evitarlos.
El lector deberá juzgar por sí mismo si he tenido éxito. En estas páginas, he tratado de enlazar y volcar los pensamientos y escritos sobre ética e identidad que desarrollé a lo largo de la última década. El paso de enlazar ha implicado, inevitablemente, una considerable cantidad de revisión: prolongaciones, disminuciones, retractaciones. El primer capítulo, a modo de introducción, cartografía el terreno, haciendo especial referencia a la individualidad milliana. Es, con toda intención, la parte menos conflictiva del libro: una presentación de cuestiones que, a mi entender, forman parte del sentido común antes de que éste haya sido puesto a prueba. (Además, como muchos otros filósofos, soy de la escuela para la cual lo que huelga decir a menudo da mejores resultados cuando 'se dice'.) El resto de los capítulos llevan el debate a otras áreas: el controvertido dominio de la "autonomía", los debates en torno de la ciudadanía y la identidad, el papel que debe desempeñar el Estado respecto de la realización ética, las negociaciones entre la parcialidad y la moral, las perspectivas que encierran las conversaciones entre las comunidades éticas. Al abordar estas cuestiones normativas, he intentado en gran medida no tomar partido respecto de las grandes cuestiones metafísicas del realismo moral: las cuestiones relacionadas con la importancia ontológica de la distinción entre hechos y valores. En consecuencia, también he intentado mantenerme lejos del análisis explícito de la epistemología moral, aun cuando no cabe duda de que es imposible avanzar sin recurrir a supuestos metafísicos o epistemológicos. Si hay algo que caracteriza a mi aporte, es que siempre parte de la perspectiva del individuo dedicado a hacer su propia vida, reconociendo que hay otros que están involucrados en el mismo proyecto, y que se preocupa por preguntar qué significa la vida social y política para este proyecto que compartimos. Entonces, me interesa hacer hincapié en el hecho de que éste es un trabajo sobre ética, en el sentido especial que he seleccionado, y no sobre teoría política, porque no parte de un interés en el Estado. Más bien, las cuestiones políticas que aborda son las que inevitablemente surgen una vez que hemos reconocido que el deber ético que todos tenemos -hacer nuestra vida- está, de manera ineludible, ligado a los aspectos éticos de la vida de los demás. Es por ello que me propongo analizar algunas de nuestras relaciones sociales más amplias, al igual que algunas de nuestras, más restringidas, relaciones políticas. Y es también por ello que finalizo con una exploración de cuestiones que nos llevan, más allá de los asuntos relacionados con la política nacional, a preocupaciones globales más abarcadoras: esos otros cuyos proyectos éticos nos importan no son sólo nuestros conciudadanos, sino también los ciudadanos del resto de las naciones del planeta. Comencé con un análisis del liberalismo, que es una tradición política: pero lo hice porque creo que algunos de los supuestos éticos de esa tradición son profundamente correctos, y no porque mi preocupación principal sea la política.
Sin embargo, el último descargo que presento -y quizás el más contundente- está dirigido a aquellos que buscan orientación práctica, recomendaciones específicas acerca de qué leyes o qué instituciones serían las más apropiadas para sanar nuestras dolencias sociales y políticas. Desafortunadamente, soy un pésimo médico: me interesan los diagnósticos -la etiología y la nosología- pero no las curas. Si lo que el lector necesita es un programa, una lista de acciones para llevar a cabo, mi consejo práctico es que busque en otra parte.
En efecto, lo que ofrezco aquí tiene más espíritu de exploración que de conclusiones. Una de las grandes figuras de la economía de principios del siglo XX -¿no lo fue acaso Arthur Cecil Pigou?- admitió que el propósito de su disciplina no era brindar luz, sino calor. Con ello quiso decir que su disciplina, más que limitarse a ser esclarecedora, era útil. A pesar de que me gustaría iniciar alguna que otra discusión, no se puede contar con que las exploraciones que siguen brinden demasiado calor, si es que brindan alguno: mi propósito ha sido arrojar alguna luz, aunque no sea potente ni plena. Invariablemente, la filosofía es más eficaz en la formulación de preguntas que en la de políticas. No apunto a ganar conversos, y no me preocupa demasiado que el lector concuerde con todas las opiniones que aventuro: ni siquiera podría asegurar que yo lo hago. Determinar de qué manera extraeremos algún sentido de la relación entre identidad e individualidad -entre el 'qué' y el 'quién'- es, como ya he señalado, el tema de una conversación que ha atravesado media historia. Simpatice o no el lector con mi enfoque, abrigo la esperanza, al menos, de lograr convencerlo de que se trata de una conversación en la que vale la pena participar.




NOTAS
5. Peter Railton, "Pluralism, determinacy, and dilemma", 'Ethics 102', Nº 4, julio de 1992, p. 722. Véase también Michael Blake, "Rights for people, not for cultures", 'Civilization 7', Nº 4, agosto-septiembre de 2000, pp. 50-53. "La ambigüedad que encierra la valoración de la diversidad consiste en que no se sabe si significa valorar personas de antecedentes distintos o valorar la diversidad de antecedentes en sí misma", escribe Blake. "La primera noción -que las persona deben ser respetadas como iguales, sin considerar la procedencia étnica, ni la raza, ni el género, ni otros rasgos distintivos- forma parte de cualquier filosofía política actual. Pero de ahí no se sigue que debamos valorar y preservar la diversidad en sí misma, como una abstracción; creo que no hay razones para lamentarse de que el mundo no contenga el doble de las culturas que existen" (p. 52). Retornaré a este tema en el capítulo 4.
6. Para consultar un análisis que advierte acerca de esos peligros, véase Richard Handler, "Is 'identity' a useful cross-cultural concept?", en John R. Gillis (ed.), 'Commemorations: the politics of national identity', Princeton, Princeton University Press, 1994, pp. 27-40.

"COSMOPOLITISMO. La ética en un mundo de extraños " por Kwame Anthony Appiah





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En el mensaje final que nos dejó a mis hermanas y a mí, mi padre escribió: "Recuerden que son ciudadanos del mundo". Sin embargo, como líder del movimiento independentista del territorio que por entonces era la Costa Dorada, nunca consideró que hubiera conflicto entre las parcialidades locales y la moral universal: entre ser parte del lugar donde se está y de la comunidad humana que lo incluye. Criado por este padre y por una madre inglesa, tan estrechamente vinculada a nuestra familia de Inglaterra como profundamente arraigada en Ghana (donde vive hace más de medio siglo), siempre tuve noción de la multiplicidad y de la superposición de aspectos que caracterizan a la familia y a la tribu: nada podría haberme parecido más común y corriente.
Y no cabe duda de que nada es más común y corriente. Desde el punto de vista geológico, los seres humanos salimos de África en un abrir y cerrar de ojos, y hay muy pocos lugares que no hemos podido habitar. El impulso que nos lleva a migrar no es menos "natural" que el que nos lleva a establecernos. Por otra parte, quienes aprendieron la lengua y las costumbres de otros lugares no lo hicieron por mera curiosidad. Unos pocos buscaban alimento espiritual, pero la mayoría buscaba alimentos propiamente dichos. La absoluta ignorancia de las costumbres ajenas es en gran parte un privilegio de los poderosos. Hay tantos políglotas viajeros entre los más pobres como entre los más adinerados: tanto en los barrios marginales como en la Sorbona. Así, el cosmopolitismo no debería ser visto como un logro sofisticado, ya que comienza por la sencilla idea de que en la comunidad humana, de la misma manera que en las comunidades nacionales, necesitamos desarrollar el hábito de la coexistencia: la conversación en su sentido más antiguo, la convivencia, la asociación.
Y lo mismo ocurre con la conversación en el sentido moderno. La ciudad de Kumasi, donde crecí, es la capital de la región ghanesa de Ashanti. Cuando era niño, su calle comercial más importante se llamaba Kingsway. En la década de 1950, si alguien caminaba por esa calle en dirección a los depósitos del ferrocarril, pasaba primero por el bazar de Babú, donde se vendía comida importada. Atendía el local el epónimo señor Babú -un indio cortés y encantador- con la ayuda de su cada vez más numerosa familia. El señor Babú era socio activo del Rotary, y siempre era posible contar con él cuando se necesitaban contribuciones para los diversos proyectos caritativos con que se entretenía la clase media, pero la verdad es que recuerdo al señor Babú principalmente porque en su tienda siempre había una buena reserva de dulces y por su permanente sonrisa. No puedo recordar el resto del recorrido que hacíamos por la calle Kingsway porque no en todas las tiendas había caramelos que aseguraran mis recuerdos. Aun así, recuerdo que comprábamos arroz en lo de los Hermanos Iraníes, y que a menudo nos deteníamos a visitar familias sirias y libanesas, musulmanas y maronitas, e incluso a un druso muy filosófico -el señor Hanni- que vendía ropa importada, y que a medida que yo crecía siempre estaba dispuesto a conversar sobre los problemas que asolaban a su Líbano natal. También había otros "extraños" entre nosotros: en los barracones militares del centro de la ciudad era común encontrar muchos norteños entre los integrantes de la "tropa", tanto soldados rasos como suboficiales, que llevaban diversas marcas de escarificación étnica grabadas en el rostro. Y después estaban los europeos ocasionales: el arquitecto griego, el artista húngaro, el médico irlandés, el ingeniero escocés, algunos abogados y jueces ingleses, y un surtido caóticamente internacional de profesores universitarios, muchos de los cuales, a diferencia de los funcionarios coloniales, permanecieron una vez declarada la independencia. De niño, nunca se me ocurrió preguntarme por qué esas personas habían hecho un viaje tan largo para vivir y trabajar en mi ciudad natal; aun así, me alegraba de que lo hubieran hecho. Las conversaciones que se entablan más allá de las fronteras pueden ser tensas, y esa tensión aumenta a medida que el mundo empequeñece y hay más cosas en juego. Es por eso que vale la pena recordar que esas conversaciones también pueden ser placenteras. Lo que los académicos suelen denominar "otredad cultural" no debería dar lugar a la piedad ni a la consternación.
El cosmopolitismo es una aventura y un ideal. Sin embargo, no se puede respetar de cualquier manera la diversidad humana y esperar que todos se vuelvan cosmopolitas. Las obligaciones de quienes desean ejercer su legítima libertad de asociarse con la gente de su misma clase -de apartarse del resto del mundo, como lo hacen los amish en los Estados Unidos- son, ni más ni menos, las mismas obligaciones básicas que tenemos todos: hacer por los demás lo que exige la moral. No obstante, un mundo donde las comunidades se mantienen escindidas unas de otras ya no parece constituir una opción seria, si es que alguna vez lo fue. Y el camino de la segregación y el aislamiento siempre ha sido anómalo en nuestra especie perpetuamente viajera. El cosmopolitismo no es una tarea difícil: repudiarlo sí lo es.
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El 11 de septiembre ha dado lugar a innumerables debates acerca de la línea divisoria que se extiende entre "nosotros" y "ellos". Esta perspectiva suele dar por supuesta la imagen de un mundo donde los conflictos surgen, en última instancia, como consecuencia de conflictos entre diferentes valores: esto es lo que nosotros consideramos bueno; eso es lo que ellos consideran bueno. Es una imagen del mundo que tiene profundas raíces filosóficas: es reflexiva, está bien elaborada, es plausible. Y, creo yo, también es incorrecta.
Quisiera aclarar que este libro no es un libro que recomiende políticas, ni una contribución a los debates sobre el verdadero rostro de la globalización. Soy filósofo de oficio, y los filósofos rara vez escriben obras verdaderamente útiles. De todas maneras, espero persuadir al lector de que tras el hecho concreto de la globalización se ocultan cuestiones conceptuales muy interesantes. El conjunto de preguntas que me propongo abordar puede parecer bastante abstracto. ¿Cuán reales son los valores? ¿De qué hablamos cuando hablamos de diferencia? ¿Hay alguna forma de relativismo que sea correcta? ¿Cuándo chocan la moralidad y las costumbres? ¿Puede la cultura ser una "posesión"? ¿Qué debemos a los extraños en virtud de nuestra humanidad compartida? Sin embargo, la intervención de esas cuestiones en nuestra vida no es tan abstracta. Hacia el final del libro, espero haber logrado que al lector le resulte más difícil pensar que el mundo está dividido entre Occidente y el Resto; entre locales y modernos; entre una ética incruenta de ganancias económicas y una ética cruenta de identidades; entre "nosotros" y "ellos". La extranjeridad de los extranjeros, la extrañeza de los extraños: esas cosas son bien reales. El problema es que hemos sido exhortados, en gran medida por intelectuales bienintencionados, a otorgarles una importancia excesiva.
En este libro me propongo sugerir que es un error -al cual somos especialmente propensos los habitantes de esta era científica- resistirse al discurso de los valores "objetivos". En la ausencia de una ciencia natural de lo correcto y lo incorrecto, alguien cuyo modelo de conocimiento sea la física o la biología se inclinará por la conclusión de que los valores no son reales; o, de todos modos, no tan reales como los átomos y las nebulosas. Ante tal tentación, quisiera aferrarme, como mínimo, a un aspecto importante de la objetividad de los valores: que hay algunos valores que son -y deberían ser- universales, de la misma manera en que hay muchos valores que son -y deben ser- locales. No podemos aspirar a alcanzar un consenso definitivo en cuanto a la manera de ordenar estos valores según su importancia. Es por eso que retornaré constantemente al modelo de la conversación; en particular, al de la conversación entre personas que vienen de diferentes modos de vida. El mundo está cada vez más atestado: en el próximo medio siglo, nuestra especie, antes nómada, se aproximará a los diez mil millones. Según las circunstancias, las conversaciones que se entablan más allá de las fronteras pueden ser placenteras o meramente enojosas, pero su principal característica es que son inevitables.

martes, 20 de noviembre de 2007

"La idea de Justicia " por Alain Badiou (Texto Inédito)



Conferencia pronunciada el día Miércoles 2 de Junio de 2004 a las 19 horas puntual por el filósofo francés Alain Badiou en el salón de actos de la Facultad de Humanidades y Artes. Rosario. Argentina.

Traductor: Alejandro Moreira
Desgrabación: Juliana Guerezta
Corrección final del texto: Angelina Uzin Olleros


Podemos empezar a propósito de la justicia diciendo lo siguiente: la justicia es oscura y la injusticia es clara. El problema es que nosotros sabemos lo que es la injusticia, y es mucho más difícil hablar de lo que es la justicia. ¿ Y porqué esto?, porque hay un testigo de la injusticia, que es la víctima. La víctima puede decir : hay una injusticia, pero no hay testimonio testigo de la justicia. Nadie puede decir: yo soy el justo, hay entonces una disimetría, entre la víctima de la justicia y la idea de la justicia. Podemos evidentemente procurar una solución simple, puesto que la injusticia es clara, podemos decir que la justicia es la negación de la injusticia. Es una definición posible de la justicia, una definición enteramente negativa. Hay justicia cuando no hay injusticia, es un mundo donde no habría víctimas, es por esta razón que podemos llamar a esta concepción: una ética de la víctima. Toda idea de la justicia, se levanta a partir de la existencia de la víctima, finalmente el bien es la negación del mal.
Es lo que Churchill decía a propósito de la democracia. El decía que le democracia no es el bien, pero es lo menos malo, el mal menor, y por lo tanto la justicia política, tendría una definición negativa. La democracia no era demasiado buena, pero no era el mal, era el fondo éste de aceptar una decisión, es exactamente este problema que yo quisiera discutir con ustedes esta noche, ¿ podemos realmente decir solamente que la justicia es la negación de la injusticia?, ¿ podemos construirnos una idea de la justicia, únicamente a partir del terrible tentáculo de las víctimas?, para discutir esta cuestión yo quisiera, comenzar por algunas notas, la primera nota, dice que esta concepción negativa de la justicia, ha sido criticada por toda una tradición filosófica, por ejemplo la filosofía de Platón, era absolutamente positivo de la justicia, la idea del bien es la idea suprema, el bien es la afirmación del ser y es el mal lo que es la negación, es el mal el que es el no ser, por lo tanto tenemos todo un pensamiento filosófico, para el cual, la justicia es un pensamiento positivo, un pensamiento afirmativo, un pensamiento creador, esta es la primera nota o demarcación.
La segunda: el problema de la víctima es saber quien define a la víctima, porque la víctima debe ser designada, debe ser definida, debe ser mostrada y hay siempre una pregunta, una cuestión, ¿quién es la verdadera víctima?, tomo un ejemplo de la actualidad: cuando hay un atentado terrorista. Los diarios, los medios de comunicación, hablan de víctimas, tienen razón, pero cuando las personas mueren en un bombardeo, pero no son exactamente las mismas víctimas, más bien serían en algún modo, deshechos más que víctimas, hacer de cuenta que cuando un occidental es muerto es una víctima, cuando se trata de un africano o de un palestino, es un poco menos víctima, y finalmente podemos ver que hay víctimas y víctimas, hay vidas más preciosas que otras, y ustedes ven que esto es una cuestión de justicia, y esta cuestión es la cuestión de : ¿ quién es la víctima?, ¿ quién es considerado como víctima?. Y estamos obligados de constatar, que la idea de víctima supone una visión política de la situación, es del interior de la política, que se decide quien es verdaderamente la víctima o una víctima, y constatar con toda la historia del mundo, que políticas diferentes, tienen víctimas diferentes. Por lo tanto no podemos partir únicamente de la idea de víctima, porque víctima es una palabra, es un término que es variable, podríamos decir que la víctima es signada por sí misma, esa sería una hipótesis, la víctima se presenta como tal, como víctima y es necesario creerla, en ese caso la noción de víctima, se vuelve o se convierte en una cuestión de creencia, o si ustedes quieren, la injusticia es revelada por una queja. La injusticia está ligada a la protesta de la víctima, pero sabemos que hay quejas, presentaciones de quejas, esto es algo que el psicoanálisis ha estudiado, la queja neurótica, la queja injusta, la queja que justamente no plantea la cuestión de la injusticia, lo que Nietzsche llama "resentimiento", y que no crea ninguna justicia, con frecuencia esta queja es una demanda, una solicitud al otro, y no es realmente un testimonio de injusticia.
Hay una última hipótesis y es que la víctima, encontrada o reanimada por el espectáculo del sufrimiento, la injusticia es un cuerpo sufriente visible, es el espectáculo de las personas sometidas a suplicios, muertos de hambre, heridos, torturados, y es cierto que en la gran muerte del espectáculo, ahí hay un sentimiento de la piedad. Pero si la víctima es el espectáculo del sufrimiento, podemos decir que la cuestión de la justicia es solamente la cuestión del cuerpo, la cuestión del cuerpo sufriente, la cuestión de la quita de la vida, donde está el cuerpo visible y deviene cada vez más un cuerpo espectáculo, ya que nuestra época, transporta cada vez más el sufrimiento en espectáculo, no solamente el espectáculo imaginario, en el cine de la tortura y la violencia, pero también es documento bruto, que nos muestra el cuerpo espectáculo, el cuerpo sufriente, en donde la humanidad es reconducida a la anormalidad. Podemos fundar una idea de la justicia a partir de ese cuerpo espectáculo, yo creo que hay que responder negativamente, ciertamente la piedad es un sentimiento importante, pero podemos ir directamente de la piedad a la justicia, porque para ir a la justicia, se hace necesario algo más que el cuerpo sufriente, se hace necesario una definición de la humanidad, más amplia que la víctima, es necesario que la víctima sea testimonio de algo más que la víctima, y es necesario sea también del cuerpo, es necesario el cuerpo creador, es necesario el cuerpo que porta la idea, es necesario un cuerpo que sea también el cuerpo del pensamiento. Yo temo que nuestra época propone cada vez más, un cuerpo sin ideas, una identificación del hombre a su cuerpo, no es una cuestión del cuerpo y el alma, no es una cuestión de religión o metafísica, es la cuestión de saber si el cuerpo, si el cuerpo mismo está ligado a la creación, ligado a las ideas, o si es un cuerpo sin ideas, un cuerpo separado de toda idea, y nosotros sabemos bien lo que es un cuerpo separado de toda idea, es el cuerpo del esclavo, Aristóteles dice que la idea del esclavo la tiene el amo, y por lo tanto la distinción del esclavo, que tiene su cuerpo en la ciudad, está separado del pensamiento. Hay un tema importante en Platón, el diálogo de Platón que se llama Menón, Sócrates hace venir a un esclavo y le presenta un problema matemático, el problema de la construcción de un cuadrado. En un principio el esclavo comienza equivocándose, luego guiado por Sócrates él encuentra la medida justa, él hace la conclusión matemática, ¿ qué quiere decirnos Platón?, quiere decir que incluso en el cuerpo del esclavo, se encuentra relación con la idea, el esclavo no lo sabe, sin Sócrates no hubiera hecho jamás matemática, pero Sócrates va a revelarle que el cuerpo del esclavo puede ser un cuerpo portador de ideas matemáticas, yo siento que esto nos indica algo sobre la justicia, hacer justicia al cuerpo, es siempre considerada como algo diferente, como otra cosa que un cuerpo, con un cuerpo ligado a algo más que sí mismo, que nosotros reservamos para ese esclavo, en tanto que la definición del esclavo, es justamente que su cuerpo se encuentra separado de toda idea. Yo me pregunto por lo tanto, si a través de la definición del cuerpo del sufrimiento, a través de la definición de la justicia e injusticia, a través finalmente de la figura del víctima, como único soporte de la idea de justicia, si no estamos en tren de crear una nueva esclavitud, que yo llamaré la esclavitud moderna. La esclavitud moderna es el volverse un cuerpo de consumo o un cuerpo víctima. De un lado el cuerpo vivo que consume y del otro el cuerpo pobre, un cuerpo separado de sus ideas, separado de todo proyecto universal, separado de todo principio. Yo llamaré entonces justicia, toda tentativa de luchar porque la esclavitud moderna y en consecuencia luchar por la concepción moderna del hombre, naturalmente esta tentativa es muy rígida, ella no es directamente filosófica, pero la filosofía va a llamar justicia, una política real que lucha contra la esclavitud moderna y esta lucha es afirmativa ya que esta política propone otra visión del hombre, propone volver a ligar nuevamente el cuerpo de la humanidad, al proyecto de la idea, esta política será justa para la filosofía, si ella afirma dos cosas, en primer lugar, que el cuerpo no debe ser separado de la idea, aún en el caso de las víctimas, ninguna víctima debe ser reducida a su sufrimiento.
Y ese principio es un principio del cuerpo mismo, ese puede ser un principio materialista, que el cuerpo humano que se propone un pensamiento posible. Esta es la primera afirmación.
Y la segunda afirmación, será afirmación de la igualdad de todos, y la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, y es también una idea de un filósofo amigo, como es Rancière, la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de creer que los hombres son iguales, se trata de declarar que los hombres son iguales, y sacar la consecuencia de este principio.
Una manera política, política justa, política de justicia, el trabajo sobre las consecuencias de estas dos afirmaciones. De la afirmación de la inseparabilidad del cuerpo y de la idea, y la consecuencia de principios igualitarios. Llamaremos a eso política, llamaremos magistralmente justicia, la transformación de la situación subjetiva por esa consecuencia, la manera como la consecuencia de esas dos afirmaciones, transforma al sujeto, yo quisiera - para no hacer filosofía nata -, tomar un ejemplo: en Francia, les ruego me disculpen por tomar el ejemplo francés, podríamos hablar de la Argentina.
En Francia una parte importante de los obreros, son africanos que no poseen papeles, ni documentos legales, trabajan en oficios muy duros, en las cadenas de las fábricas, en las limpiezas de los edificios, en la platea de conducción, no tienen ningún derecho, pueden ser detenidos en las calles y pueden ser expulsados, son muy mal pagos, y sin embargo forman parte del país, construyen al país, lo limpian, fabrican sus objetos, ¿cómo no pueden pertenecer al país si lo están fabricando?, vamos a decir solamente que son víctimas, de hecho mucho de esos obreros tienen una conciencia política positiva, ellos aman el país Francia, ellos saben que es su país, ellos tienen contratos universales, pero tienen sobre todo la idea de una nueva situación del país. Son profundamente conscientes de que si ellos son los líderes, el país será diferente, saben por lo tanto que su propuesta, poder remar en la conquista de sus derechos, no es solamente el punto de vista de una víctima, pero es una idea sobre el mismo país. Con frecuencia ellos me dicen, porque yo en política trabajo con ellos, con frecuencia me dicen: - no es posible que Francia, sea este país, donde nosotros vivimos sin ningún derecho - por lo tanto no reclaman solamente los derechos para si mismos, para su propio cuerpo, lo reclaman por la idea a la cual sus cuerpos están ligados, y tienen las ideas políticas que ellos se hacen de ese país que es Francia. Construyen organizaciones políticas nuevas, que no son ni los viejos partidos, ni los sindicatos tradicionales y a través de esta construcción, transforman su experiencia vivida de víctimas en animación política, ellos están organizados, y como ellos mismos dicen con frecuencia; ahora estamos de pie. Y es el hecho de pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie, eso es la justicia.
Ya ellos habrán ganado derechos, quizás ganaron pocos derechos eso depende del interés que muchos actores de la situación, pero ellos están de pie, ellos devienen finalmente una parte subjetiva nueva de todo el campo político, quisiera decir que esa transformación yo llamaré justicia, la justicia no es un programa a seguir por el porvenir, no es un estado de cosas, la justicia es una transformación, digamos que es el presente colectivo de una transformación subjetiva, yo lo veo en las declaraciones de mis amigos obreros africanos, pero podemos también verlo en la literatura, pienso en la frase de Samuel Beckett, una frase bastante extraña " nacemos en la justicia, pero nunca he escuchado decir lo contrario", es una frase extraña, la comprendemos a partir del momento que comprendemos que la justicia es un presente, el presente de una transformación y en consecuencia estamos en la justicia, cuando compartimos este presente, cuando estoy en una reunión mis amigos africanos, yo estoy en la justicia nadie puede decir lo contrario, no estamos solamente por la justicia o para la justicia, estamos en la justicia, y esa dimensión es, creo yo fundamental, la justicia está siempre en el presente, yo la definiría como un presente activo y por lo tanto el problema fundamental de la justicia, el problema filosófico más difícil, es el problema del tiempo, si la justicia es un presente ¿ cómo puede él continuar? , ¿ cuál es la organización del devenir, puesto que la justicia es una transformación subjetiva, es frágil, es algo que puede detenerse, desorganizarse, impensarse, el problema de la justicia es el problema de su pérdida, no es el problema de su venida, siempre hay posibilidades de hacer venir algo justo, y el problema mas difícil es el problema de su pérdida que está siempre amenazada, para hacer frente a este problema, he decidido respetar la definición que yo he propuesto: una política justa es la consecuencia de dos afirmaciones: todo cuerpo soporta un pensamiento, todo el mundo es igual a todo el mundo, y de inmediato vemos las consecuencias de todo eso en una situación concreta, por ejemplo si te dicen: los obreros africanos tienen un pensamiento, no son solamente víctimas o un cuerpo sufriente, y si ustedes dicen ellos son iguales y ellos mismos dicen: nosotros estamos y somos de este país como todo el mundo. El problema son las consecuencias, lo que vamos a hacer, cuáles van a ser las reuniones, las etapas, cuál es la organización, la manifestación, es decir una consigna, y eso mes tras mes o año tras año, hoy en día los debates políticos son largos y la cuestión de esa duración es fundamental y por lo tanto yo diría que la cuestión de la justicia es también la cuestión de su duración y por la tanto la cuestión de las consecuencias. Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, cómo pasamos de una consecuencia a otra, cómo pasar de una etapa a otra, no se pude pasar sino continuando de manera disciplinada, yo tomo el término disciplina en un sentido muy básico, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, la capacidad de ser consecuente, por esta razón yo diría que el gran problema de la justicia política hoy, es el problema de la disciplina.
Hace un momento hablaba de matemáticas, la importancia que Platón daba a las matemáticas, es que en las matemáticas tenemos una disciplina. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creernos que no lo somos, pero no lo podemos hacer y creemos que Platón hubiera amado mucho que las consecuencias políticas sean tan rigurosas como las consecuencias matemáticas, pero no es así, la disciplina política debe ser siempre inventada, no hay una lógica inmutable y nuestro gran problema hoy, es que si cierta forma de disciplina no funciona más y en el fondo la disciplina durante todo el siglo XX tuvo por modelo al partido revolucionario, la disciplina que Lenin, llamaba disciplina del hacer, esa disciplina ha realizado grandes fuerzas, pero esa disciplina ha fracasado, no podemos más volver a ese tipo de disciplina, no se pueden organizar la consecuencias según ese modelo, ¿ y por qué?. Porque esa disciplina jerárquica que en el fondo es una imitación de la disciplina del trabajo y de la disciplina del estado, cuando no era simplemente la disciplina militar, y ese modelo ha dado, los estados gráficos y con frecuencia terroristas.
Nosotros sabemos hoy que no podemos tener como modelo de la disciplina de la justicia, la disciplina del trabajo, militar o del estado, debemos por lo tanto inventar una nueva disciplina, yo creo que la podríamos llamar una disciplina del devenir o una disciplina del proceso.
Querer verdaderamente que el devenir de la justicia vaya lo más lejos posible, querer verdaderamente que las consecuencias sean lo más numerosas posibles, por lo tanto una disciplina racional y no ya una disciplina exterior o militar, después de todo las matemáticas pueden servir también, al menos sobre un punto, cuando intentamos resolver un problema sabemos que debemos resolverlo nosotros mismos, que debemos comprender la situación, que debemos encontrar una idea, sabemos que no vendrá de afuera, es necesario resolver el problema, yo pienso que de una manera u otra, la nueva disciplina será una disciplina del problema, el problema de la justicia, el problema de las consecuencias, deberán ser tratadas con la misma lealtad que aquella de los matemáticos, yo pienso que hay aquí un problema ético en el sentido más amplio, hoy en día la cuestión de la justicia, es un problema de ética de la disciplina, es necesario decirlo aquellos que no tienen nada y que con frecuencia son aquellos que luchan por la justicia, no tienen otra cosa que su propia disciplina, están desprovistos de propiedad o de riqueza, de armas, su fuerza es su propia disciplina, es exactamente igual que la única fuerza mental del matemático, es comprometerse a la consecuencia, por lo tanto no podemos hacer de otra manera, debemos mantener la idea de disciplina, pero debemos mantener una disciplina interior o lo que yo llamaría más filosóficamente una disciplina inmanente, yo creo que la disciplina leninista, es una disciplina trascendente. Una disciplina de la obediencia exterior, debemos por lo tanto intentar la disciplina inmanente, tener confianza en su capacidad.
Yo pienso aquí en un proverbio indio, " si tu haces verdaderamente lo que debes, a pesar verdaderamente de lo que seas" esa es la cuestión de la disciplina inmanente, hacer verdaderamente lo que se debe, en relación a las consecuencias, por lo tanto tendremos verdaderamente lo que esperamos, ¿ por qué? porque haremos aquello que somos capaces de hacer, no en la espera de la trascendencia, será un trabajo interior, jamás una obediencia interior. Podemos decir y con esto concluiría este punto, podemos decir que justicia hoy: es el nombre de la capacidad de los cuerpos de portar una idea, por lo tanto la lucha contra la esclavitud moderna y la disciplina de la justicia, es en el fondo la creación de un nuevo cuerpo, que no sea ni el cuerpo del consumidor ni el cuerpo del miserable pasivo, que será en el fondo finalmente el cuerpo de aquel que no es un esclavo. La justicia, en el fondo, es la invención de un nuevo cuerpo, en un mundo que nos propone cuerpos de esclavos, en ese sentido la justicia es una invención de la libertad moderna, no una libertad invariante y eterna, sino una libertad de hoy, y es la afirmación que nosotros llevamos contra la esclavitud moderna, a la esclavitud moderna, es una cierta definición del cuerpo que debe responderse con la libertad moderna, y es también una cierta distinción del cuerpo.
He aquí lo que podemos decir sobre la justicia hoy, sabemos que es un trabajo muy largo, pero es realmente un trabajo y creo realmente que podemos decirnos, como dice Beckett " Estamos en la Justicia", en todo caso, se puede ser o se puede estar en la justicia, lo que es ya mucho. Muchas gracias.
Fervorosos aplausos.
Pregunta: - Dentro del pensamiento político, ¿ hay una marca de continuidad con el pensamiento de Lenin?
Badiou: - creo que podemos retener de Lenin una idea, y es la idea de que sin disciplina no se pueden tratar las consecuencias, sin disciplina podemos tener movimiento, movimientos populares, movimientos de todo tipo, es decir que sin disciplina podemos tener movimientos de todo tipo, pero no podemos tener el tratamiento de las consecuencias , en ese caso la justicia, no va lo lejos que podría efectivamente ir, el forma parte de la discusión que yo tengo con mi amigo Rancière que piensa que no hay más que momentos de justicia, la igualdad arriba llega en un momento y luego inmediatamente desaparece, es una concepción histórica, yo pienso que no es una concepción política. Usted puede pensar que hay momentos históricos de la justicia pero usted no puede pensar que hay voluntad política, en ese caso no se presenta la cuestión de la disciplina, en el fondo la justicia es como una tormenta, rayos, ruidos, la luz y después se termina. Yo retengo de Lenin la convicción de que podemos hacer algo más, un plus que eso, y que por supuesto yo llamo a eso acontecimiento y yo creo que si no hay acontecimiento efectivamente no hay nada, es necesario que algo ocurra, pero yo también creo que existen las consecuencias de esto que ha ocurrido y en ese caso ahí efectivamente la cuestión de organización y de disciplina, es un intento que todavía lo creo verdadero, lo que yo creo que está superada es la concepción trascendente de la disciplina.
Pregunta: - Yo creo que el problema de la conducción, se presenta siempre como un problema de consecuencias, es decir como una cuestión de solución a un problema, y yo creo que el método imposible, discutir y resolver un problema de manera inmanente, es decir sin pasar por una jerarquía exterior, y todavía una vez más cuando resolvemos un problema del pensamiento, lo hacemos de manera inmanente, y el modelo militar deber ser ( de acuerdo a lo que yo pienso) abandonado, es una cuestión muy importante, porque en el periodo del siglo XX, la acción política ha sido pensada bajo el modelo de la guerra y es un punto fundamental del siglo XX, por otra parte las principales revoluciones, por ejemplo la revolución rusa o china han estado ligadas con situaciones de guerra, por lo tanto hay una relación estrecha entre guerra y revolución, la consecuencia de ese lazo, ha sido que la organización política, ha sido ella misma concebida bajo un modelo militar, por otra parte todo el lenguaje de la política es un lenguaje militar, la lucha, la defensiva, los campos, las armas, los dirigentes, los jefes etc.
La pregunta es ¿ cómo se construye la inmanencia?
Badiou: -¿ cómo se construye la inmanencia? ( Risa) ¡ La inmanencia es justamente el gran problema!, la inmanencia no se construye, es un medio posible de la acción, el problema siempre es saber cómo impedir la reaparición de la trascendencia y por eso digo que hay que sacarse de encima el poder militar es esencial, no es en absoluto fácil porque el poder militar estaba ligado a la idea de "contradicciones". Teníamos un campo político contra otro campo político y de una cierta manera las imágenes de la guerra, imágenes naturales; y realmente trabajar en la inmanencia, es decir efectivamente construir los grupos políticos es un problema de la nueva disciplina y ése no es un problema de lo que se ha llamado la disciplina inmanente, pero el punto objetivo más importante es la convicción compartida que tenemos un problema a resolver, ese es el punto para conducir a otra cuestión a nuestra pregunta construir la inmanencia, transformar la situación, es un problema compartido.
Una pregunta por favor: si la resistencia francesa durante la segunda guerra mundial, como la resistencia iraquí hoy, ¿instauran momentos de libertad y de justicia para usted?
Badiou: - no me cabe ninguna duda y además es un buen ejemplo. Tratándose en todo caso de la resistencia francesa, es algo que se ha constituido de manera inmanente, porque los primeros pequeños grupos de resistentes de Francia, han debido decidir ellos mismos entrar en la resistencia, y lo hicieron a partir de un problema simple, el problema de la distinción era cómo reafirmar la existencia de un país, de un país completamente derrumbado, cómo reafirmar el país que estaba bajo las condiciones de la ocupación alemana, fue necesario aceptar acciones pequeñas, en principio, y fue necesario discutirlas y en condiciones muy difíciles, que obligaban a una realización horizontal, por lo tanto sí, absolutamente, yo le respondo, es un momento de justicia y de libertad. Cuando yo digo que hay que abandonar el modelo militar, yo no digo que hay que dejar de combatir , no es para nada lo mismo, puede haber necesidad de acciones militares en la concepción de la justicia, se habla del modelo militar como modelo de aquello que dice qué es efectivamente la acción política, pero en determinadas circunstancias la acción política son dos problemas diferentes.
Pregunta: - ¿ sobre qué base entiende la política en este nuevo siglo ?
Badiou: - Si hubiera un modelo político que pudiera reemplazar al leninismo yo lo admitiría. Creo que estamos en un período intermediario, podemos y debemos exigir el leninismo, pero las nuevas figuras de disciplina son experimentales.
Yo puedo hablar de mi propia experiencia, el tipo de organización obrero horizontal de la actualidad es extremadamente diferente de lo que era el partido comunista, podemos decir que las personas se reúnen alrededor del problema y podemos decir que ellos mismos pronuncian ciertas declaraciones o ciertas consignas, podemos decir que se evitan crear jerarquías estables, podemos decir que no nos precipitamos del lado del poder, puesto que no olvidemos que el leninismo tiene también la idea de que la política es arriesgar una forma de poder por otro, el estado proletario en el lugar del estado burgués, y la experiencia ha mostrado, usted puede eventualmente tomar el poder, pero todo el problema es saber que es que es lo que ese poder puede.
Y una de las grandes lecciones del siglo XX, es que la relación entre política y poder, es mucho más compleja de lo que la pensaba Lenin o Marx. El poder devora la política, esa es la verdad. Probablemente entonces hay que mantener la política en la inmanencia y el desarrollo de sus consecuencias. Nuevamente a lo largo de un largo período experimentar, antes de enfrentar frontalmente la cuestión del poder, porque sobre ese punto tenemos experiencias negativas, y muchas dificultades para pensar el problema, porque en el fondo lo que yo quería decirles: quizás hoy podemos saber lo que es una política justa, o en todo caso pedazos de políticas justas, pequeñas secuencias de políticas justas, pero lo que es un estado justo, eso no lo sabemos en absoluto. No sabemos incluso si eso existe. El siglo XX ha sido animado por la idea de que el estado justo podría realmente existir, en algún sentido en la idea de que el estado realizaba su propio fin, se ha llamado a eso comunismo, pero el balance es completamente oscuro, ¿ que es eso de la justicia de estado?, no lo sabemos, en consecuencia es tomada la cuestión a partir de la experimentación política inmanente, pero quizás algún día veremos mas claro sobre el poder y sobre el estado, por el momento son dos cosas que deben permanecer largamente separadas.
Pregunta: Yo le quería preguntar si el momento de inmanencia es similar a cierta toma personal conciencia sobre lo justo?
Badiou: Yo no pienso que la inmanencia sea solamente una toma de conciencia, al contrario soy socrático, se trata de sacar las consecuencias de un principio, en una situación con personas reales, es decir que la política de la inmanencia no tiene otra realidad que su propio devenir, y ahí también hay una diferencia con el período anterior porque en el periodo anterior, una realidad ya política en el programa, la idea de programa está ligada a la idea de poder. Tenemos un programa que podemos realizar, veremos si efectivamente alcanzamos el poder, y por lo tanto ustedes pueden identificar su política fuera del programa, es también en realidad un elemento de trascendencia, porque el programa está, de algún modo por encima de la situación, se supone que ese programa es el futuro de la situación. Yo pienso que la cuestión de la política y la justicia hoy, es también una crisis de la idea de programa como finalmente ligado a la cuestión trascendente de la política ligada a la cuestión del poder, por lo tanto en la política experimental de hoy, existen problemas específicos a resolver en situaciones concretas, y la realidad de la política, es el proceso concreto de solución del problema, que llamo del tratamiento de las consecuencias, es decir que la definición es absolutamente material, la política es lo mismo que el proceso político, en tanto que en el periodo anterior o antiguo, había en la organización, es decir el partido que definía la política, también había un programa que era también la definición de la política y no tenemos más esas soluciones, y esa es precisamente la cuestión de la disciplina inmanente.
Pregunta: Una pregunta con relación a las declaraciones del profesor con respecto a Rancière que es un autor que nosotros leemos bastante, me gustaría que se explaye sobre las diferencias con Rancière y la critica del profesor a Rancière, en un artículo donde termina diciendo que Rancière es un territoriano.
Badiou: - La diferencia con Rancière, tiene que ver con la relación entre historia y política. Porque yo estoy absolutamente de acuerdo con él sobre el tema de la igualdad, como declaración fundamental de la política moderna, yo estoy de acuerdo con él con el hecho de que hay momentos de igualdad, es decir momentos históricos en los cuales la igualdad es declarada: la situaciones del movimiento de masa, pero yo pienso en el fondo que Rancière se detiene allí, que él piensa que si vamos más lejos, vamos finalmente a volver al leninismo y abandonaremos finalmente algo democrático viviente.
Lo cierto es que Rancière no cree verdaderamente en las consecuencias, cree en las afirmaciones, las declaraciones, en los momentos históricos, pero no cree verdaderamente en la organización. Ahora yo pienso que la organización leninista no puede funcionar más, pero yo pienso que en la política hay algo esencialmente organizado, lo que yo llamo su disciplina, y es cierto que esta cuestión de la disciplina no se para por Rancière.
Pregunta: - Quisiera preguntarle si usted piensa en una organización sin jerarquía, o en una organización influida por determinada interpretación de la jerarquía?
Badiou: - Por supuesto, cuando yo digo sin jerarquía, eso no quiere decir sin organización, por lo tanto hay cuestiones diferenciadas, por lo tanto hay personas más activas que otras y así. La cuestión de la jerarquía es la cuestión de la trascendencia en la política, es la idea de que en definitiva la jerarquía expresa la situación política, al elegir entonces algo fundamental.
Yo pienso que si hay diferentes jerarquías, debemos normalmente poder explicarlas completamente a partir del problema político que se está tratando, exactamente como si usted tuviese un problema científico, usted debe poder justificar los medios que utiliza a partir del problema mismo, por lo tanto no digo que en ciertas ocasiones no pueda haber jerarquías, pero deben ser perfectamente indicadas a partir del problema con el que estamos confrontados y no a partir de una necesidad general, por ejemplo ustedes tienen una frase de Lenin, y él recuerda lo que según él es el ABC del marxismo, dice esto: " Las masas están dividas en clases, las clases están representados por partidos los partidos tienen jefes", eso es para Lenin el ABC de marxismo, pero tenemos ahí entonces dos ideas que yo pienso no podemos ya más sostener. Primera idea: la idea de que la organización es una expresión: las clases están representadas por el partido, yo no pienso para nada que sea así, no hay expresión, es una gran idea de Deleuze, es decir la que debemos oponer a la construcción la expresión y no hay ese problema, la organización se encuentra para resolver un problema, es una construcción de consecuencias y no creo para nada que pueda ser la expresión de un grupo social cualquiera sea. Es decir no podemos pensar las organizaciones como expresión de una clase.
Y el segundo punto, es la cuestión de los jefes, los partidos tienen jefes, pero no hay para mí una idea general de los jefes, sí hay necesidad de una dirección, de una organización o de una jerarquía, no es porque los partidos tengan jefes, sino porque es una necesidad de la situación que debe poder ser explicada a todo el mundo, es decir una necesidad de la organización de las consecuencias. Y es por esta razón que la disciplina inmanente es una disciplina problemática destinada a resolver un problema.
Pregunta: - ¿ Podemos valorar la venganza como una forma de justicia, en determinadas circunstancias?
Badiou: Si pienso en la Orestíada de Esquilo, esa pieza cuenta de alguna forma el origen de la política, cuenta entonces que había el reino de la venganza, es decir cada uno se vengaba de haber sido víctima, y lo que muestra muy bien la Orestíada es que la venganza es infinita. Si usted se venga, porque si nosotros tenemos la posibilidad de nuestra propia venganza, por lo tanto hay un ciclo infinito de la venganza y por lo tanto también significa que hay que interrumpir ese ciclo, y por lo tanto lo que propone la pieza es la creación de un tribunal bajo la idea de justicia. Yo pienso que venganza no es el mejor término, lo que puede ser un momento de justicia, es la expresión simbólica que puede ser violenta. La expresión simbólica no es siempre la expresión pacífica de lo que un pueblo ha sufrido o sufre. Eso puede tomar formas variadas, incluidas las formas violentas, porque una vez más, ya lo he dicho, la cuestión de la nueva disciplina, es una cuestión diferente de la cuestión violencia o no violencia, la cuestión de la violencia o no violencia depende de la situación, depende del problema; cuando se trata de un país ocupado por la fuerza militar, es muy difícil evitar la acción violenta, es decir que puede haber una expresión simbólica de la política en la justicia, lo que se ha impuesto a un pueblo, una situación que el pueblo rechaza, si es problema político, es un problema muy importante, el problema de lo simbólico político: porque en política hacemos más que transformar la situación, debemos también fabricar nuevos símbolos, nuevos símbolos de la libertad, y nuevos símbolos de la justicia por lo tanto yo creo que más que venganza, (que de todas maneras es una palabra arcaica) , plantearemos el problema enteramente real, de la expresión simbólica de una situación intolerable.
Es un problema muy conocido, que se ha llamado el problema de la vinculación, por ejemplo en Francia luego de la guerra, la discusión era ¿qué se hacía con aquellos que habían sido colaboradores?, es decir aquellas personas que habían trabajado con los alemanes, es decir, ¿ había que fusilarlos a todos?, o sólo a los más criminales, los más importantes, en este caso para mí es una discusión sobre la venganza, para mí el problema es: de qué manera se expresa la situación nueva, cómo se muestra a todo el mundo, donde está la justicia, lo que yo sé, es que es siempre una discusión muy difícil porque precisamente es necesario que no sea simplemente la venganza, porque si es simplemente la venganza volvemos a recaer en la antigua concepción de los cuerpos, lo sufrible y lo que el otro sufrirá pero no es una afirmación lo suficientemente nueva.
Aplausos.
Vamos a dar por finalizada la charla de hoy.