sábado, 3 de enero de 2009

"Zygmunt Bauman: Consumir más es el camino a la inclusión" por Cecilia Diwan




"El consumismo puede promover la uniformidad, pero también es un poderoso diferenciador. La incapacidad de consumir es una receta segura para la exclusión. Quienes no pueden consumir son vistos como personas que no merecen cuidado y asistencia. Entonces, consumir más es el único camino hacia la inclusión social."


La afirmación es del sociólogo polaco Zygmunt Bauman, un reconocido ensayista que conoce bien el drama de la exclusión. Bauman nació en 1925 en una humilde familia judía que tuvo que emigrar a la Unión Soviética luego de la ocupación nazi. Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968, por otra persecución antisemita, emigró a Israel. Cuatro años después se radicó en Inglaterra, donde aún vive.

Bauman, que fue profesor en la universidad inglesa de Leeds, se convirtió en protagonista del debate contemporáneo con la publicación de sus libros Modernidad líquida, Vida de consumo, Etica posmoderna y Amor líquido, leídos por un público amplio. A los 83 años, Bauman publica más de un libro por año. En su última obra, Archipiélago de excepciones , plantea el drama de los refugiados, de los que dice que son vistos como "residuos humanos personificados", sin ninguna posibilidad real de ser sumados a la vida social.

En una extensa conversación telefónica desde Inglaterra, Bauman habla, sobre todo, de lo frágiles que se han vuelto los lazos entre los seres humanos.

-¿Qué ocurre en la actualidad con los no consumidores, los muchos que no tienen recursos para consumir?

-La sociedad contemporánea integra a sus miembros, fundamentalmente, como consumidores. Para ser reconocidos, hay que responder a las tentaciones del mercado. Todas éstas son cosas que los pobres -gente que no tiene ingresos decentes, tarjetas de crédito ni perspectivas de un futuro mejor- no están en condiciones de hacer. Entonces, son vistos como inútiles, porque los miembros "decentes" y "normales" de la sociedad, los consumidores, no quieren nada de ellos. Nadie los necesita. Estas sociedades del consumo estarían mucho mejor si los pobres simplemente quemaran sus carpas, se dejaran quemar con ellas o se fueran. Lamentablemente, estos deseos ocultos no hacen más que empeorar las cosas. El resentimiento resultante es más agudo y el deseo de venganza, todavía más violento.

-Entonces, ¿la tendencia al consumo nos deshumaniza?

-Cada vez más tendemos a pensarnos, a apreciarnos o degradarnos sobre la base del patrón de los productos del mercado. Ir de compras y consumir significa, hoy en día, invertir individualmente en la propia membresía social. El consumo es inversión en la autoestima individual.

-¿Tratamos a los seres humanos como objetos de consumo?

-Los habitantes del mundo de consumidores perciben el mundo como un enorme contenedor de piezas de repuesto. Ya no se espera que nadie se conforme con lo que tiene y con lo que es. Si alguna pieza de los instrumentos utilizados a diario, de la red de contactos humanos o del propio cuerpo pierde su encanto, se la extirpa y se la reemplaza por otras piezas de repuesto, nuevas o mejoradas. Los consumidores son entrenados desde el nacimiento. La mentalidad de desechar se ha convertido en el objetivo principal de la educación a la que las empresas someten a sus futuros clientes desde muy temprana edad.


-¿Cómo se encaran hoy las relaciones de pareja?

-Si el objeto de amor buscado no alcanza un puntaje, el futuro "comprador" debe abstenerse de adquirirlo, tal como lo haría en el caso de todos los demás bienes en oferta. Si llega a descubrirse una falla luego de la "adquisición", el objeto de amor fallado, al igual que todos los otros bienes del mercado, debe ser descartado y reemplazado. Esto se ve, por ejemplo, en quienes buscan una pareja ideal por Internet. Seleccionan a una persona en una página de citas, como si fuera un corte en el mostrador de la carnicería. Pero el amor no es algo que pueda ser simplemente encontrado . Debe ser constantemente resucitado, reafirmado, atendido y cuidado. La creciente fragilidad de los lazos humanos tiene como resultado la escasa popularidad de los compromisos de largo plazo y el vaciamiento de todo deber excepto de aquellas obligaciones para con uno mismo. El amor tiende a ser visto o como perfecto desde el principio o como fallido. No se puede esperar que un amor así sobreviva siquiera a la primera pelea. Mucho menos, a los primeros desacuerdos y enfrentamientos serios...

-Lo que hemos ganado es la libertad de elegir, de cambiar. Pero ¿se puede ser libre si no hay seguridad?

-La libertad viene en conjunto con los riesgos, y los riesgos implican inseguridad. Desde la perspectiva de los afortunados, todas las previsiones hechas en pos de la seguridad son vistas como restricciones innecesarias e inoportunas. Sin embargo, incluso esas personas pueden descubrir que están en un error, como les pasó a los multimillonarios de Lehman Brothers, AIG y otros titanes de Wall Street y de la City de Londres.

-Es más fácil moverse con las masas que actuar por cuenta propia, pero ¿qué espacio le queda a lo individual?

-La gente lucha individualmente por obtener reconocimiento social y se guía por las listas de discos y libros más vendidos, las cifras de taquilla de los cines, los ratings de audiencia de la TV. Necesitamos orientación, y esa orientación sólo puede ser brindada si se observa lo que está en el centro de la atención pública, lo que está en boga y lo que deja de estarlo, lo que sube y lo que baja. Somos muchos observando a unos pocos...

-¿Cree que la xenofobia y la violencia funcionan como mecanismos de integración en la sociedad?


- Las fronteras de los estados han dejado de ser el marco natural para la construcción de la identidad, y vivir en estrecha vecindad con gente de diferentes etnias se está convirtiendo en un problema. Se necesitan una continua renegociación de los modelos de convivencia y constantes reajustes de los acuerdos existentes. Lo que está en juego es la humillación y la dignidad humana: el poder de humillar a los otros, haciéndolos aceptar un estatus inferior, es decir, el estatus de ser definidos por otros, en lugar de definirse a sí mismos.

-En este sentido, ¿se podrían entender las políticas de control migratorio de la Unión Europea como una manera de mantener la identidad de ese continente?


-La inmigración ha sido, por regla general, enriquecedora para los países de llegada. En el largo plazo, Europa no puede retener sus poderes económicos sin aumentar su fuerza de trabajo mediante la inmigración. Nuestros dirigentes probablemente sepan que esto es así, pero el pensamiento de largo plazo no es algo que posean ellos. Hay una visión miope y profundamente desorientadora.

-En este mundo multicultural, ¿es posible la convivencia pacífica?

-La convivencia pacífica no es una cuestión de posibilidad o imposibilidad, sino de vida o muerte. La única alternativa para vivir juntos es morir juntos. Llevará su tiempo que asimilemos esa verdad en nuestras mentes y más tiempo aún para que prevalezca sobre la búsqueda de ganancias en el corto plazo. Pero si se trata del bien de la supervivencia de la humanidad, ninguna tarea es demasiado complicada. Algunas veces debe intentarse incluso lo imposible.

viernes, 2 de enero de 2009

"Bienvenido al desierto de lo Real" (I) Por Slavoj Žižek






Un extraño suceso tuvo lugar en la escena política neoyorquina a fines de noviembre de 1999: Leonora Fulani, la activista negra de Harlem, le dio su respaldo al candidato presidencial Pa-trick Buchanan del Partido Reformista, declarando que trataría de llevarlo a Harlem y movilizar a los votantes en su favor. Mientras ambos socios admitían sus diferencias en varios temas claves, hicieron hincapié en “su mutuo populismo económico y particularmente en su antipatía hacia el libre comercio”. ¿Por qué este pacto entre Fulani, la izquierdista radical, militante de la política marxista leninista, y Buchanan, reaganiano de la guerra fría y figura mayor del popu-lismo del ala derecha? La sabiduría común de los liberales tiene una respuesta rápida para eso: los extremos –el “to-talitarismo” de izquierda y de derecha– coinciden en su rechazo de la democracia y, hoy en día especialmente, en su falta de mutua adaptación a las nuevas tendencias de la economía global. Además, ¿acaso no comparten una agenda antisemítica? Mientras que el sesgo anti-semítico de los afroamericanos radicales es bien conocido, ¿quién no recuerda la descripción provocadora que hizo Buchanan del congreso norteamericano como un “territorio ocupado israelí”? A pesar de estas perogrulladas liberales, uno debería concentrarse en averiguar qué es lo que une efectivamente a Fulani y Buchanan: ambos pretenden hablar en nombre de la proverbial “clase obrera en vías de desaparición”. ¿Es que acaso en la percepción ideológica de hoy, el trabajo en sí mismo (el trabajo manual como opuesto a la actividad “simbólica”) y no el sexo, ocupa el lugar de la indecencia obscena que debe apartarse de la mirada pública? La tradición que va desde El oro del Rin de Wagner y Metrópolis de Lang, la tradición en la cual el proceso productivo sucede bajo tierra, en cuevas oscuras, culmina hoy en millones de anóni-mos trabajadores sudando en fábricas del tercer mundo, desde los gulags chinos a las líneas de montaje de Indonesia o Brasil –en su invisibilidad, Occidente puede darse el lujo de balbucear acerca de la “clase obrera en vías de desaparición”. Pero lo que es crucial en esta tradición es la ecuación de trabajo con crimen, la idea de que el trabajo, el trabajo pesado, es en su origen una actividad criminal indecente que debe ser apartada de la mirada pública.
Hoy en día, los dos superpoderes, Estados Unidos y China, están cada vez más y más emparen-tados como capital y trabajo. Estados Unidos se está convirtiendo en un país de administración en planeamiento, banca, servicios, etc., mientras su “clase obrera en vías de desaparición” (a excepción de los migrantes chicanos y otros que trabajan sobre todo en la economía de servi-cios) reaparece en China, en donde la gran mayoría de los productos norteamericanos, desde juguetes hasta material electrónico, se manufacturan en condiciones ideales para la explota-ción capitalista: sin huelgas, libertad limitada de movimiento de la fuerza laboral, bajos sala-rios... Lejos de ser simplemente antagonistas, las relaciones entre China y los Estados Unidos
son al mismo tiempo profundamente simbióticas. La ironía de la historia es que China se mere-ce de manera absoluta el título de “Estado de la clase obrera”: es el Estado de la clase obrera del capital norteamericano.
El único lugar en las películas de Hollywood en el que se ve el proceso de producción en toda su intensidad es cuando el héroe penetra en el territorio secreto del capo criminal y localiza ahí el lugar del trabajo pesado (destilando y empacando las drogas, construyendo el cohete que destruirá Nueva York...). Cuando en una película de James Bond, el capo criminal, luego de capturar a Bond, lo lleva en un tour por su fábrica ilegal ¿no es lo más cercano que llega Holly-wood a una orgullosa presentación realista socialista de cómo es la producción en una fábrica? Y la función de la intervención de Bond es, por supuesto, hacer volar por los aires ese lugar de producción, permitiéndonos volver al semblante diario de nuestra existencia en un mundo con la “clase obrera en vías de desaparición”... La manera postmoderna estándar de rechazar la importancia del conflicto de clase no es prin-cipalmente llamar la atención acerca de la supuesta “clase obrera en vías de desaparición”, sino más bien enfatizar cómo el conflicto de clase no debería ser “esencializado” como el pun-to de referencia final hermenéutico a cuya “expresión” todos los demás conflictos pueden ser reducidos: hoy en día asistimos al florecimiento de nuevas y múltiples subjetividades políticas (de clase, étnicas, gay, ecológicas, feministas, religiosas...) y la alianza entre ellas es el producto de la abierta lucha contingente en hegemonía. Sin embargo, filósofos tan distintos como Alain Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración de la diversidad de estilos de vida, cómo este crecimiento de las diferencias reposa en un subyacente Uno, i.e. en la radical obliteración de la Diferencia, de la brecha antagonista. Lo mismo vale para la críti-ca postmoderna standard de la diferencia sexual como “oposición binaria” a ser deconstruida: “no sólo hay dos sexos, sino una multitud de sexos, de identidades sexuales...”. En todos estos casos, en el momento en que introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es exactamente lo opuesto, la subyacente Igualdad (Sameness) que lo invade todo, i.e. la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo social entero es obliterada: la sociedad no antagonista es aquí el “contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones, orienta-ciones sexuales...
Ya existe una razón FILOSOFICA muy precisa por la cual el antagonista debe ser una diada, i.e. porque la “multiplicación” de las diferencias reafirma al subyacente Uno. Como ya ha enfatiza-do Hegel, cada género tiene finalmente sólo dos especies, i.e. la diferencia específica es final-mente la diferencia entre el género mismo y su especie “en sí”. Es decir, en nuestro universo, la diferencia sexual no es simplemente la diferencia entre las dos especies del género humano, sino la diferencia entre un término (hombre) que aparece en representación del género en sí y el otro término (mujer) que aparece en representación de la Diferencia dentro del género en sí, debido a un específico, particular momento. De este modo, en un análisis dialéctico, incluso cuando tenemos la impresión de múltiples especies, tenemos que buscar a las especies excep-cionales que dan cuerpo de manera directa al género en sí: la verdadera Diferencia es la “im-posible” diferencia entre esta especie y todas las demás. Paradójicamente, Laclau se encuentra aquí más cerca de Hegel: inherente a su noción de hegemonía está la idea de que, entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente “colorea” el significante vacío
de la universalidad imposible en sí misma, de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este significante particular equivale a oponerse a la “sociedad” EN SÍ. Cuando la diada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la brecha que se halla así obliterada es, en consecuencia, no solamente la brecha entre el contenido diferente DENTRO de la sociedad, sino la brecha antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la verdadera noción Universal de lo Social. En este universo de la Igualdad (Sameness), la manera principal de la apariencia de la Diferen-cia política es generada por el sistema bipartidista, esa apariencia de la opción en la que bási-camente no hay ninguna. Los dos polos convergen en su política económica (véanse recientes celebraciones, de parte de Clinton y de Blair, de la “estricta política fiscal” como la opinión clave de la izquierda moderna: la estricta política fiscal sostiene el crecimiento económico, y el crecimiento nos permite cumplir con una política social más activa en nuestra lucha por una mejor seguridad social, educación, salud...). Su diferencia es por último reducida a los compor-tamientos culturales opuestos: su “apertura” multiculturalista, sexual, etc., versus los “valores familiares” tradicionales (de manera típica, esta es la opción derechista que se dirige y alcanza a movilizar lo que queda de la “clase obrera” central en nuestras sociedades occidentales, mientras que la “tolerancia” multiculturalista se ha convertido en el motivo recurrente de las nuevas “clases simbólicas” privilegiadas: no debe sorprender a nadie el hecho de que, en el ridículo espectáculo de Giuliani versus la exposición de arte Sensation, el capital corporativo estaba en el lado de Sensation). Esta opción política no puede sino recordarnos el problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una cafetería norteamericana: la siempre presente alternativa del Nutra-Sweet Equal y el High & Low, de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa. (¿Y acaso no sucede lo mismo para los talk-shows nocturnos, en donde la “libertad de opción” está entre Jay Leno y David Letterman? ¿O para las gaseosas: Coca o Pepsi?) Es un hecho bien conocido que el botón de “Cerrar la puerta” en muchos ascensores es un placebo sin utilidad, dispuesto en el lugar sólo para darle a los individuos la impresión de que participan de algún modo, contribuyendo a la rapidez de la jornada del ascensor –cuando apretamos ese botón, la puerta se cierra exactamente al mismo tiempo que cuando apretamos el botón que indica el piso sin “apurar” el proceso por el hecho de apretar también el botón de “cierre la puerta”. Este caso extremo de falsa participación es una apropiada metáfora de la participación de los individuos en nuestro proceso político “postmoderno”... Por supuesto, la respuesta postmoderna a esto sería que el antagonismo radical emerge sólo a medida que la sociedad es aun percibida como totalidad –¿no fue acaso Adorno quien dijera que contradic-ción es diferencia bajo el aspecto de identidad? De modo que la idea es que con la era post-moderna, el retroceso de la identidad de la sociedad involucra SIMULTANEAMENTE el retroce-so del antagonismo que parte en dos el cuerpo social –aquello que recibimos a cambio de esto es el Uno de la indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de vida, etc.) coexiste. La respuesta de la teoría materialista a esto es demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones, y está sostenido por un invisible quiebre antagónico.
Y esto nos trae de vuelta a Buchanan: de manera significativa, la única fuerza política con mínimo peso de seriedad que SÍ evoca todavía una respuesta antagonista de Nosotros contra Ellos es la nueva derecha populista (Le Pen, Haider, Republicanos en Alemania, Buchanan en Estados Unidos). Sin embargo, es precisamente debido a esta razón que juega un papel estruc-tural clave en la legitimación de la nueva hegemonía multicultural tolerante liberal-democrática. Para empezar, tiene el común denominador negativo de todo el espectro de centro-izquierda: son los excluidos, los que a través de esta misma exclusión (su –por el mo-mento, al menos– inaceptabilidad como partido del gobierno) proveen la legitimidad negativa de la hegemonía liberal, la prueba de su comportamiento “democrático”. En este sentido, su existencia desplaza el VERDADERO centro de atención de la lucha política (que es por supuesto la urgencia de cualquier alternativa radical de izquierda) hacia la “solidaridad” de todo el blo-que “democrático” contra el peligro derechista. Ahí reside la última prueba de la hegemonía democrática liberal de la escena política ideológica, la hegemonía lograda con la emergencia de la “Tercera Vía” socialdemócrata: la “Tercera Vía” es precisamente la social democracia bajo la hegemonía del capitalismo liberal democrático (i.e. desprovisto de su mínimo chispazo subversivo), consiguiendo de este modo excluir la última referencia al anticapitalismo y a la lucha de clases. Segundo, es absolutamente crucial que los nuevos populistas de derecha sean la única fuerza política “seria” de hoy en día que se dirijan a la gente con la retórica anticapita-lista, cubierta no obstante de ropajes nacionalistas/racistas/religiosos (corporaciones multina-cionales que “traicionan” a la gente sencilla y trabajadora de nuestra nación). En el congreso del Front National hace un par de años, Le Pen subió al escenario a un argelino, un africano y un judío, los abrazó y le dijo al público reunido: “Ellos son tan franceses como yo –¡son los representantes del gran capital multinacional, ignorando su deber hacia Francia, quienes constituyen el verdadero peligro para nuestra identidad!” Hipócritas como son estas declaraciones, son no obstante la señal de cómo la derecha populista se dirige a ocupar el te-rreno dejado vacante por la izquierda. Aquí el nuevo centro liberal democrático juega un doble juego: coloca a la derecha populista como nuestro enemigo en común, mientras manipula eficazmente este cuco derechista para hegemonizar el terreno “democrático”, i.e. para definir el terreno e imponerse sobre su verdadero adversario, la izquierda radical. Así, confundidos como pueden estar, sucesos como el apoyo de Fulani a Buchanan no son otra cosa sino final-mente el desesperado intento de la izquierda radical de escapar de la hegemonía de la “iz-quierda postmoderna” de la Tercera Vía: en esta sobrecogedora, monstruosa coalición, la iz-quierda de la Tercera Vía recibe de vuelta su propio mensaje en forma invertida –verdadera. Dicho en corto, el sobrecogedor matrimonio de Fulani y Buchanan es un síntoma de la izquier-da de la Tercera Vía.
Desde esta perspectiva, incluso la defensa neoconservadora de los valores tradicionales se ve bajo una nueva luz: como la reacción contra la desaparición de la normatividad ética y legal, la cual es reemplazada gradualmente por regulaciones pragmáticas que coordinan los intereses particulares de distintos grupos. Esta tesis puede parecer paradójica: ¿no vivimos acaso en la era de los derechos humanos universales que se reafirman incluso en contra de la soberanía de un Estado? ¿No fue el bombardeo de la OTAN a Yugoslavia el primer caso de intervención exitosa (o al menos autorrepresentada como exitosa) con base en el interés normativo, sin referencia a ningún interés “patológico” de tipo político económico? Dicha nueva normativi-dad de los “derechos humanos” es, a pesar de su apariencia, su total opuesto. Aquí el punto no
es simplemente el viejo argumento marxista acerca de una brecha entre la apariencia ideológi-ca de la forma legal universal y los intereses particulares que efectivamente la sostienen; a este nivel, el contra-argumento (hecho, entre otros, por Lefort y Ranciere) de que la forma, precisamente, no es nunca una “mera” forma, sino que involucra una dinámica propia que deja sus huellas en la materialidad de la vida social, es absolutamente válido (la “libertad for-mal” burguesa pone en movimiento el proceso de demandas políticas y prácticas muy “mate-riales”, que va desde los sindicatos hasta el feminismo). El énfasis principal de Ranciere está en la ambigüedad de la noción marxista de “brecha” entre la democracia formal (los derechos del hombre, libertad política, etc.) y la realidad económica de explotación y dominación. Uno pue-de leer esta brecha entre la “apariencia” de la igualdad/libertad y la realidad social de las dife-rencias económicas, culturales, etc., sea bajo la manera “sintomática” estándar (la forma de los derechos universales, igualdad, libertad y democracia es sólo la forma necesaria pero iluso-ria de expresión de este contenido social concreto, el universo de explotación y dominación de clase), sea bajo el sentido mucho más subversivo de una tensión en la cual la “apariencia” de egaliberté, precisamente NO ES una “mera apariencia”, sino la evidencia de una efectividad propia que permite poner en movimiento el proceso de rearticulación de relaciones socio-económicas concretas mediante su progresiva “politización” (¿Por qué no deberían votar las mujeres también? ¿Por qué no deberían las condiciones en el ambiente de trabajo ser también materia de interés público?, etc.). Uno está tentado de poner en uso aquí el viejo término levistraussiano de “eficiencia simbólica”: la apariencia de egaliberté es una ficción simbólica que posee una eficiencia propia concreta –uno debería resistir la adecuada tentación cínica de reducirla a una mera ilusión que permita una actualidad distinta. Lo que tenemos ahora, por el contrario, es el cinismo postmoderno: el hecho de que, detrás de la forma universal (o forma legal), existe algún interés particular o el compromiso de su multitud de formas particulares es DIRECTAMENTE (FORMALMENTE incluso) TOMADO EN CUENTA –la norma legal que se impone a sí misma es “formalmente” percibida/postulada co-mo compromiso regulador entre la multitud de intereses (étnicos, sexuales, ecológicos, económicos...) “patológicos”. El argumento de la crítica ideológica del marxismo clásico es de este modo, de manera perversa, directamente incluido e instrumentalizado, y la ideología mantiene su validez a través de esta falsa auto-transparencia. Lo que se evapora en el universo post-político de hoy no es pues la “realidad” tapada por fantasmagorías ideológicas, sino APA-RIENCIA MISMA, la apariencia de cierta ajustada norma, su fuerza “performativa”: el “realis-mo” –tomar las cosas tal como “realmente son” – es la peor ideología.
El principal problema político de hoy en día es: ¿cómo rompemos este consenso cínico? La democracia formal en sí misma no debe ser fetichizada aquí –su límite está perfectamente delineado por la situación venezolana luego de la elección del General Chávez a la presidencia en 1996. Él ES “autoritario”, carismático, antiliberal, populista, PERO uno TIENE que tomar ese riesgo en la medida en que la democracia liberal tradicional no está en capacidad de articular algún tipo de demandas radicales populares. La democracia liberal tiende hacia las decisiones “racionales” dentro de los límites de lo (que es percibido como) posible; para gestos más ra-dicales, las estructuras carismático proto-“totalitarias” con lógica plebiscitaria, en las que uno “elige libremente las soluciones impuestas” son más eficaces. La paradoja a asumir es que en la democracia, los individuos tienden a permanecer pegados al nivel de “adorar los bienes” – a menudo SÍ se necesita un Líder para estar en capacidad de “hacer lo imposible”. El Líder autén-
tico es literalmente el Único que me permite efectivamente escogerme a mí mismo –la subor-dinación a él es el mayor acto de libertad.
Las coordenadas de la constelación de hoy se hallan bien representadas por dos recientes pelí-culas, The Straight Story de David Lynch y The Talented Mr. Ripley de Anthony Minghella. Des-de el principio de The Straight Story de David Lynch, las palabras que introducen los créditos, “Walt Disney presenta: una película de David Lynch”, proveen tal vez la mejor síntesis de la paradoja ética que marca el fin de siglo: el montaje de la transgresión con la norma. Walt Dis-ney, la marca de los valores familiares conservadores, lleva bajo su paraguas a David Lynch, el autor que representa la trangresión, iluminando el submundo obsceno del sexo pervertido y la violencia que florecen debajo de la respetable superficie de nuestras vidas. Hoy en día, cada vez más, el aparato cultural económico mismo, para reproducirse en las con-diciones de competitividad del mercado, no sólo precisa tolerar, sino directamente incitar efectos y productos de choque cada vez más fuertes. Baste recordar recientes tendencias en las artes visuales: ya pasaron los días en los que teníamos sencillas estatuas o cuadros enmar-cados –lo que tenemos ahora son exposiciones de marcos mismos sin pinturas, exposiciones de vacas muertas y sus excrementos, videos del interior del cuerpo humano (gastroscopías y colonoscopías), inclusión de olores en la exposición, etc. Nuevamente aquí , como en el domi-nio de la sexualidad, la perversión ya no es subversiva: los excesos chocantes son parte del sistema mismo, el sistema se alimenta de ellos para reproducirse a sí mismo. Así que si los primeros films de Lynch también habrían caído en esa trampa, ¿qué hay entonces con The Straight Story, basada en el caso verdadero de Alvin Straight, un viejo granjero lisiado que condujo a través de las praderas americanas en un tractor John Deere para ir a ver a su afligido hermano? ¿Implica esta lenta historia de persistencia, la renuncia a la trangresión, el regreso hacia la cándida inmediatez de la permanencia ética y directa de la fidelidad? El mismo título de la película de refiere sin duda a la obra previa de Lynch: esta es la honesta historia respecto de las “desviaciones” del submundo siniestro desde Eraserhead a Lost Highway. Sin embargo, ¿qué sucede si el “honesto”*1+ héroe del reciente film de Lynch es efectivamente más subver-sivo que los excéntricos personajes que poblaban sus películas anteriores? ¿Qué si en nuestro mundo postmoderno en el cual el compromiso ético radical es percibido como ridículamente fuera de tiempo, él es el verdadero marginal? Uno debería recordar aquí la vieja anotación de G.K. Chesterton en su A defense of Detective Stories, sobre que el relato de detectives “re-cuerda previamente en cierto modo que la civilización misma es el más sensacional de los co-mienzos y la más romántica de las rebeliones. Cuando el detective en un policial se queda solo y de algún modo tontamente valeroso entre los cuchillos y los puños de un hueco de rateros, sin duda sirve para recordarnos que es el agente de la justicia social aquel que representa la figura original y poética, mientras que los ladrones y salteadores son meros, plácidos y arcaicos conservadores, felices en la inmemorial respetabilidad de simios y lobos. [La novela policial] se basa en el hecho de que la moralidad es la más oscura y atrevida de las conspiraciones.”
¿Y qué sucedería si ESTE fuera el mensaje final de la película de Lynch –que la ética es “la más oscura y atrevida de las conspiraciones”, que el sujeto ético es aquel que efectivamente ame-naza el orden existente, a diferencia de la larga serie de excéntricos pervertidos lyncheanos (el Barón Harkonnen en Dune, Frank en Blue Velvet, Bobby Perú en Wild at Heart...) que final-mente lo sostienen? En este preciso sentido el contrapunto a The Straight Story es The Talen-
ted Mr. Ripley de Minghella, basada en la novela de Patricia Highsmith, del mismo nombre. The Talented Mr. Ripley cuenta la historia de Tom Ripley, un ambicioso neoyorquino en banca-rrota, que es ubicado por el rico magnate Herbert Greenleaf, quien piensa erróneamente que Tom ha estado en Princeton con su hijo Dickie. Dickie se encuentra vagando en Italia y Geenle-af le paga a Tom el viaje a Italia para que haga entrar en razón a su hijo y tome el lugar correc-to en los negocios de la familia. Sin embargo, una vez en Europa, Tom queda fascinado no sólo con Dickie mismo, sino con la brillante, canchera y socialmente aceptable vida adinerada en la que vive Dickie. Todo lo que se dice acerca de la homosexualidad de Tom está fuera de lugar: Dickie no es para Tom el objeto de deseo, sino su sujeto ideal deseable, el sujeto transferencial “que supone saber/cómo desear”. En pocas palabras, Dickie se convierte en el ego ideal de Tom, la figura de su identificación imaginaria: cuando repetidamente le mete una mirada de reojo a Dickie, no traiciona su deseo erótico para emprender un comercio erótico con él, para POSEER a Dickie, sino su deseo de SER como Dickie. De esta manera, para resolver ese proble-ma, Tom concibe un elaborado plan: durante un viaje en bote, asesina a Dickie y luego, duran-te un tiempo, asume su identidad. Haciéndose pasar por Dickie, organiza las cosas de manera que luego de la muerte “oficial” de Dickie, hereda su riqueza; una vez cumplido aquello, el falso Dickie desaparece, dejando tras de sí una nota suicida alabando a Tom, mientras éste reaparece evadiendo exitosamente a los suspicaces investigadores e incluso ganándose el agradecimiento de los padres de Dickie, para luego salir de Italia rumbo a Grecia. A pesar de que la novela fue escrita a mediados de los 50s, uno puede decir que Highsmith se adelanta a la reescritura terapéutica actual de la ética en “recomendaciones”, que uno no de-bería seguir demasiado a ciegas. Ripley se detiene sencillamente en el último escalón en esta reescritura. No matarás –a menos que no haya otra manera de encontrar la felicidad. O, como la misma Highsmith declara en una entrevista: “Podría ser calificado de psicótico, pero no lo llamaría demente porque sus actos son racionales. (...) Lo considero más bien una persona civilizada que mata porque tiene que hacerlo”. Ripley no se parece así en nada al “American Psycho”: sus actos criminales no son frenéticos passages a l’acte, estallidos de violencia en los que descarga la energía acumulada por las frustraciones de la vida cotidiana yuppie. Sus crímenes están calculados con un razonamiento pragmático sencillo: hace lo que es necesario para alcanzar su objetivo, la vida acomodada de los suburbios exclusivos de París. Lo que es realmente inquietante en él, por supuesto, es que de alguna manera parece perder el más elemental sentido ético: en la vida diaria, es en general amigable y considerado (aunque con un toque de frialdad), y cuando comete un asesinato, lo hace con el mismo remordimiento que uno siente cuando tiene que realizar una tarea desagradable pero necesaria. El es el psicótico final, la mejor ejemplificación de lo que Lacan tenía en mente cuando decía que la normalidad es la forma especial de la psicosis –de no estar atrapado traumáticamente en la telaraña simbólica, de mantener “libertad” respecto del orden simbólico.
Sin embargo, el misterio del Ripley de Highsmith trasciende el motivo ideológico norteameri-cano estándar de la capacidad del individuo de “reinventarse” a sí mismo, de borrar las huellas del pasado y asumir a fondo una nueva identidad, que trascienda el “yo proteano” postmo-derno. Ahí reside la falla final de la película respecto de la novela: la película “gatsbyíza” a Ri-pley en una nueva versión del héroe norteamericano que recrea su identidad de manera sombría. Aquello que aquí se pierde se encuentra mejor ejemplificado por la diferencia crucial entre la novela y la película: en esta última, Ripley posee los meneos de una consciencia, mien-
tras que en la novela, síntomas de una consciencia están sencillamente más allá de su enten-dimiento. Es por eso que la explicitación de los deseos homosexuales de Ripley en la película también yerra en el tema. Lo que Minghella implica es que, para los años 50, la Highsmith se vió empujada a ser más circuspecta para hacer al héroe más digerible respecto de un público masivo, mientras que hoy en día podemos decir las cosas de una manera más abierta. Sin em-bargo, la frialdad de Ripley no es el efecto de superficie de su postura gay, sino más bien lo opuesto. En una de las últimas novelas de Ripley, nos enteramos que le hace el amor una vez por semana a su esposa Heloise, como un ritual habitual –sin ninguna pasión de por medio, Tom es como Adán en el Paraíso previo a la caída, cuando, según San Agustín, él y Eva sí tuvie-ron sexo, pero realizado a la manera de un simple ritual instrumental, como quien siembra semillas en el campo. Una manera de leer a Ripley es decir que es angelical y que vive en un universo que precede a la Ley y sus transgresiones (el pecado). En una de las últimas novelas de Ripley, el héroe ve dos moscas en la mesa de la cocina y al mirarlas de cerca y ver que están copulando, las aplasta con asco. Este pequeño detalle es crucial –el Ripley de Minghella NUNCA hubiera hecho tal cosa: el Ripley de la Highsmith está de algún modo desconectado de las cosas relativas a la carne, disgustado de lo Real de la vida, de su ciclo de generación y corrupción. Marge, la enamorada de Dickie, da una adecuada caracte-rización de Ripley: “De acuerdo, tal vez no sea marica. Simplemente no es nada, lo cual es pe-or. No es lo suficientemente normal como para tener algún tipo de vida sexual”. Tanto como dicha frialdad caracteriza cierta postura lésbica, uno está tentado de alegar que, en vez de ser un homosexual reprimido, la paradoja de Ripley es que es un varón lésbico. La frialdad desen-tendida que subyace debajo de todas las posibles variables de identidad de algún modo des-aparece de la película. El verdadero enigma de Ripley es por qué persiste en esta gélida con-ducta, manteniendo una psicótica falta de compromiso con cualquier apego humano pasional, incluso luego de alcanzar su meta y recrearse a sí mismo como el respetable art-dealer que vive en un rico suburbio parisino. Quién sabe, la diferencia entre el héroe “recto” de Lynch y el Ripley “normal” de la Highsmith determinan las coordenadas extremas de la experiencia ética del capitalismo avanzado de hoy –con el raro giro de que Ripley es el “normal” siniestro y el hombre “recto” el raro siniestro, incluso pervertido. ¿Cómo vamos a salir entonces de este camino sin salida? Los dos héroes tienen en común la inclemente dedicación en alcanzar sus metas, de modo que una manera parece ser el abandonar este rasgo en común y rogar por una humanidad más “cálida” y com-pasiva lista para aceptar compromisos. Pero ¿acaso no es dicha “débil (es decir: sin principios) humanidad” el modo predominante de la subjetividad de hoy en día, al punto que ambas pelí-culas proveen sus dos extremos? A fines de los años 20, Stalin definió la figura del bolchevique como la unión entre la apasionada obstinación rusa y el recurseo norteamericano. Tal vez, siguiendo las mismas líneas uno pueda alegar que la salida está más bien en la imposible sínte-sis de ambos héroes, en la figura lyncheana del hombre “recto” que persigue su objetivo, junto al sabio recurseo de Tom Ripley. ****
En los últimos días de 1999, la gente de los alrededores del mundo (occidental) fue bombar-deada por las numerosas versiones del mismo mensaje que encarna perfectamente el estallido
fetichista “lo sé perfectamente bien, pero...” . Inquilinos de las grandes ciudades empezaron a recibir cartas de los administradores de los edificios, diciéndoles que no había de qué preocu-parse, que todo estaría bien, pero que de todos modos llenaran sus tinas de agua y prepararan una provisión de comida y velas; los bancos estaban diciéndoles a sus clientes que sus depósi-tos estaban a salvo, pero que a pesar de ello debían proveerse con algo de efectivo y tener a mano su estado cuenta; hasta el alcalde de Nueva York, Rudolf Giuliani, quien repetidamente calmó a sus ciudadanos con el mensaje de que la ciudad estaba bien preparada, pasó no obs-tante la noche de año nuevo en el bunker de concreto al interior del World Trade Center, ase-gurado en contra de armas químicas y biológicas... ¿La causa de toda esta ansiedad? Una no entidad usualmente referida como el “Millenium Bug”. ¿Somos conscientes de cuán siniestra es nuestra obsesión con el Millenium Bug? ¿Y cuánto de esta obsesión es acerca de nuestra sociedad? El Bug no sólo fue generado por el hombre; uno puede incluso localizarlo de manera precisa: debido a la poca imaginación de los programadores originales, las estúpidas máquinas digitales no sabían cómo leer el “00” a la medianoche del 2000 (1900 o 2000). Esta sencilla limitación de la máquina fue la causa, aun-que la brecha entre la causa y sus efectos potenciales era inconmensurable. Las expectativas fueron desde la tontería hasta el terror, ya que incluso los expertos no sabían exactamente qué pasaría: tal vez el desbarajuste total de los servicios sociales, tal vez nada (que fue efecti-vamente el caso). ¿Estábamos enfrentándonos realmente aquí con la amenaza de un mal funcionamiento mecá-nico? Por supuesto, la red digital se materializa en circuitos y chips electrónicos, pero uno debe tener siempre en mente que este circuito es en alguna medida “supuestamente conocido”: se supone darle cabida a cierto conocimiento, y es este conocimiento –o, más bien, su ausencia– lo que fue la causa de todas las preocupaciones (la inhabilidad de las máquinas para leer el “00”). Con lo que nos confrontó el Millenium Bug fue con el hecho de que nuestra vida “real” misma está sostenida por un orden virtual de conocimiento objetivado, cuyo mal funciona-miento puede tener consecuencias catastróficas. Jacques Lacan lo llamó Conocimiento objeti-vizado –la sustancia simbólica de nuestro ser, el orden virtual que regula el espacio intersubje-tivo –el “gran Otro”. Una versión más popular y paranoica de la misma noción es Matrix, de la película de los hermanos Wachowsky que lleva el mismo nombre. Aquello que realmente se convirtió en una amenaza para nosotros bajo el nombre de Mille-nium Bug fue la suspensión de la Matrix. Aquí podemos ver en qué sentido The Matrix (la pelí-cula) estaba en lo cierto: la realidad que abandonamos está tan regulada por la super poderosa e invisible red digital que su colapso puede crear una “real” desintegración global. Razón por la cual es una peligrosa ilusión reclamar que el Bug pudo haber traído una liberación: si estuvié-ramos a punto de ser privados de la red digital artificial que interviene y sostiene nuestro acce-so a la realidad, no encontraríamos vida natural en su verdad inmediata, sino la insoportable tierra baldía –“¡Bienvenidos al desierto de lo real!”, como es irónicamente felicitado Neo, el héroe de Matrix, en el momento en que ve la realidad tal como es, sin la Matrix.
¿Qué es entonces el Millenium Bug? Tal vez el último ejemplo de lo Lacan llamó objet petit a, el “pequeño Otro”, la causa-objeto del deseo, una pequeña partícula de polvo que le da cuer-po a la ausencia del gran Otro, el orden simbólico. Y es aquí en donde aparece la ideología: el
Bug es el sublime objeto de la ideología. El término mismo es elocuente respecto de sus tres significados: un glitch/defecto; un insecto; un fanático. Este desvío del significado realiza la operación ideológica más elemental: una simple pérdida imperceptible o glitch, adquiere una existencia positiva, convirtiéndose en un “insecto” incómodo con el don de cierta actitud psíquica (fanatismo) –y el mal funcionamiento adquiere súbitamente una causa, un fanatismo que debe ser exterminado como un insecto... y ya estamos de lleno en la paranoia. Hacia fines de diciembre de 1999, el principal periódico esloveno de derecha puso como titular: “¿Es re-almente un peligro –o una cortina de humo?”, dando a entender que ciertos oscuros círculos financieros auspiciaban el pánico del Y2K y que sería usado para poner en marcha un gigantes-co fraude... ¿No es el Bug la mejor metáfora animal para una imagen antisemítica de los judíos: un insecto rabioso que introduce la degeneración y el caos en la vida social, la verdadera causa oculta de los antagonismos sociales? En un movimiento que repite simétricamente la paranoia derechista, Fidel Castro denunció también –luego de que se hizo obvio que no había tal Bug, que las cosas seguirían su curso de manera más o menos suave– el miedo del Bug como algo promovido por las grandes compañ-ías de computadoras, diseñado para hacer que la gente compre computadoras nuevas. ¡Y, efectivamente, una vez pasado el miedo y aclarado el hecho de que el Millenium Bug era una falsa alarma, se oyeron denuncias desde todos lados en el sentido de que debía haber una razón para tanta bulla por nada, algún interés (financiero) oculto que en primer lugar difundía el miedo –¡es imposible que todos los programadores cometieran un error tan grande! El cen-tro de la discusión giró entonces hacia el típico dilema post-paranoide: ¿hubo realmente un Bug cuyas catastróficas consecuencias fueron evitadas por medidas preventivas, o no hubo nada simplemente, de manera que las cosas hubieran marchado con tranquilidad sin haber tenido que gastar el billón de dólares al tomar esas medidas? Nuevamente se trata del objet petit a, el vacío que “es” la causa-objeto del deseo en su manera más pura: un cierto “nada de nada”, una entidad sobre la cual ni siquiera es seguro el hecho de que “realmente exista” o no, y que no obstante, como el ojo de una tormenta, causa una gigantesca conmoción alrededor suyo. En otras palabras, ¿no fue el Millenium Bug algo así como un MacGuffin del cual Hitch-cock mismo hubiera estado orgulloso? Tal vez de este modo, uno puede concluir con un modesto argumento marxista: desde que la red digital nos afecta a todos, desde que ES la red la que regula ya nuestra vida diaria hasta en sus rasgos más comunes como las reservas de agua, debe ser socializada de alguna manera. ¿Es esta una medida “totalitaria” amenazando con imponer un control sobre el ciberespacio? SÍ. NOTAS *1+ *Nota del traductor+ En referencia al “straight” del título: directo, derecho, honesto, recto y también coloquialmente, heterosexual
Título Original: Welcome to the Desert of the Real. Extraído de: lacanian ink 16, primavera de 2000, pp. 64-81. Copyright ©2000 lacanian ink. All Rights Reserved.
Traducción: Rodrigo Quijano. http://huesohumero.perucultural.org.pe/textos/5zizek.doc
¡Bienvenido al desierto de lo Real! (II) Por Slavoj Žižek | 14-sept-2001 La última fantasía paranoica norteamericana es la de un individuo que vive en un idílico pueblo californiano, un paraíso del consumo, y de pronto comienza a sospechar que el mundo en el que vive es una farsa, un espectáculo montado para convencerlo de que vive en la realidad, un show en el que todos a su alrededor son actores y extras. El ejemplo más reciente de esto es The Truman Show, de Peter Weir, en la que Jim Carrey encarna al empleado local que gra-dualmente descubre la verdad: que él es el héroe de un show televisivo transmitido las 24 horas, y que su pueblo es, en rigor, un gigantesco set de filmación por el que las cámaras lo siguen sin interrupción. Entre sus predecesores, vale la pena mencionar la novela Time Out of Joint (1959) de Philip K. Dick, en la que el héroe vive en un idílico pueblo californiano a fines de los 50, y gradualmente descubre que toda la ciudad es una farsa montada para mantenerlo satisfecho... .La experiencia subyacente de Time Out of Joint y de The Truman Show es que el paraíso del consumo capitalista es, en su hiperrealidad, de algún modo IRREAL, insustancial, privado de toda inercia material De modo que no sólo Hollywood pone en escena un semblante de la vida real despojada del peso y la inercia de la materialidad - en la sociedad consumista del capitalismo tardío, la "au-tentica vida social" adquiere de algún modo los rasgos de una imitación organizada, con nues-tros vecinos comportándose en la "vida real" como actores y extras en un escenario... De nue-vo, la última verdad de la des-espiritualización del universo del capitalista utilitario es la des-materialización de la propia "vida real", su inversión en una show espectral. Entre otros, Chris-topher Isherwood expreso esta irrealidad de la vida diaria americana, ejemplificándolo en el cuarto de motel: "¡Los moteles americanos son irreales! /... / ellos se diseñan deliberadamente para ser irreales. /... / Los europeos nos odian porque nos hemos retirado a vivir dentro de nuestros anuncios, como ermitaños que entran en sus cuevas para contemplar". La noción de "esfera" de Peter Sloterdijk está literalmente aquí comprendido, como una gigantesca esfera de metal que envuelve y aísla la ciudad entera. Hace unos años, una serie de películas de cien-cia-ficción como Zardoz o Logan's Run previeron la dificultad posmoderna de hoy extendiendo esta fantasía a la propia comunidad: el grupo aislado vive una vida aséptica en un área aparta-da, anhela la experiencia del mundo real de la decadencia material.
The Matrix (1999), el éxito de los hermanos Wachowski, llevó esta lógica a su clímax: la reali-dad material en la que vivimos es virtual, generada y coordinada por una mega-computadora a la que todos estamos conectados; cuando el héroe (interpretado por Keanu Reeves) despierta a la “realidad real”, lo que ve es un paisaje desolado, sembrado de ruinas humeantes: lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. Morpheus, el líder de la resistencia, lo reci-be con ironía: “Bienvenido al desierto de lo real”. ¿No fue algo de un orden similar lo que su-cedió en Nueva York el 11 de setiembre? Sus ciudadanos fueron introducidos al “desierto de lo real”; a nosotros, corrompidos por Hollywood, la imagen de las torres derrumbándose no pudo sino recordarnos las pasmosas escenas de las grandes producciones del cine catástrofe. Cuan-
do escuchamos hablar de lo inesperados que resultaron los atentados, deberíamos recordar la otra catástrofe crucial, a comienzos del siglo XX: la del “Titanic”. Aquello fue un shock porque, en la fantasía ideológica, el transatlántico era el símbolo de la civilización industrial del siglo XIX. ¿Se puede afirmar lo mismo de los atentados? No sólo los medios nos bombardeaban con el discurso de la amenaza terrorista; sino que esta amenaza estaba obvia y libidinalmente investida – basta con recordar películas como Escape de Nueva York y Día de la Independencia. Lo impensable que sucedió, era a su vez, objeto de fantasía: de alguna manera, Estados Unidos tuvo lo que tanto fantaseaba, y ésta fue la mayor sorpresa. Es precisamente ahora, cuando lidiamos con la crudeza de lo Real de la catástrofe, que debe-mos considerar las coordenadas ideológicas que determinan la percepción de estos atentados. Si hay algún simbolismo en el derrumbe de las torres, no es tanto la vieja noción de “centro del capitalismo financiero” sino, más bien, la noción de que las dos torres del WTC representaban el centro del capitalismo VIRTUAL, el capitalismo de la especulación financiera desconectada de la esfera de producción material. El demoledor impacto de los atentados sólo puede medir-se en relación a la frontera que separa el Primer Mundo digitalizado del Tercer Mundo, “el desierto de lo Real”. La conciencia de que vivimos en un universo aislado y artificial genera así la noción de que un agente ominoso nos amenaza permanentemente con la destrucción total. Es, en consecuencia, Osama Bin Laden, el sospechoso autor intelectual detrás de los atenta-dos, ¿no sería el equivalente en la “vida real” de Ernst Stavro Blofeld, el cerebro diabólico que planea formas de destrucción global en las películas de James Bond? Lo que uno debería re-cordar es que el único momento en las películas de Hollywood en que vemos el proceso de producción en toda su intensidad es cuando Bond penetra en la guarida secreta del cerebro diabólico y localiza en ella el centro de la producción criminal (el destilado y empaquetado de drogas, la construcción de un cohete o un rayo láser capaz de destruir Nueva York…). Siempre, tras capturar a Bond, el amo-criminal le ofrece un tour por sus fábricas ilegales. ¿Y no es eso lo más que Hollywood se acerca a una orgullosa exposición socialista de los métodos de produc-ción en una fábrica? Y la función de la intervención de Bond es, por supuesto, volar todo el lugar de la producción por los aires, permitiéndonos retornar a nuestra rutina en un mundo con “la clase obrera en desaparición”. ¿Y no es el derrumbe de las Torres Gemelas, esa misma violencia dirigida al amenazante Afuera volviendo hacía nosotros?
La esfera segura en la que viven los norteamericanos se encuentra amenazada desde Afuera por atacantes terroristas quienes cobarde y cruelmente se auto-sacrifican, hábilmente inteli-gentes y primitivamente bárbaros. Cada vez que encontremos un mal Externo en un estado tan puro, deberíamos reunir coraje para recordar la lección hegeliana: en este Afuera puro, debemos reconocer una versión destilada de nuestra esencia. Durante los últimos cinco siglos, la (relativa) paz y prosperidad del Occidente “civilizado” se ha conseguido a través de la sis-temática exportación de violencia y destrucción al Afuera “bárbaro” –desde la larga historia de la conquista del Oeste hasta las matanzas en el Congo–. Aunque suene cruel e indiferente, debemos también considerar, ahora más que nunca, que el efecto de estos atentados es más simbólico que real. Estados Unidos acaba de saborear lo que sucede a diario en el resto del mundo, de Sarajevo a Grozny, de Ruanda y el Congo a Sierra Leona. Si a eso se suman las habi-
tuales mafias y bandas neoyorquinas, uno se puede hacer una idea de cómo era Sarajevo hace una década. Es cuando miramos en la pantalla de la Televisión a las dos torres del WTC colapsarse, que llegamos a la posibilidad de experimentar la falsedad de los "reality shows de la TV": aun si los shows son "reales", las personas aún actúan en ellos - simplemente se actúan a sí mismos. La despedida standard en una novela ("los personajes en este texto son una ficción, todo pareci-do con personajes de la "vida real" es una pura coincidencia") también se sostiene para los participantes de los reality soaps: lo qué nosotros vemos son personajes de ficción, aun cuan-do ellos actúan como son en realidad... Por supuesto, el “retorno a lo Real” dispara tramas hasta ahora impensadas. A los comentaristas derechistas como George Hill les gusta proclamar inmediatamente el final de “las vacaciones que Estados Unidos se ha tomado del curso de la Historia”: - el impacto de la terrible realidad desmorona la torre de la tolerancia liberal y el enfoque de los Estudios Culturales en la textualidad. Ahora, Estados Unidos debe responder, debe enfrentar enemigos reales en el mundo real. ¿Pero a QUIÉN enfrentar? Cualquiera que sea la respuesta, nunca van a dar en el blanco CORRECTO (right), nunca a van a estar totalmen-te satisfechos. Un ataque norteamericano a Afganistán sería el colmo de lo ridículo: si la mayor potencia mundial destruye a uno de los países más pobres del planeta, en el cuál los campesi-nos sobreviven en áridas colinas ¿no estaríamos frente al epítome de la impotencia? Hay algo de verdad en la noción del “choque de civilizaciones” de la que se habla hoy. -Imaginemos el testimonio de sorpresa de un norteamericano promedio: “¿Cómo es posible que esta gente aprecie tan poco su propia vida?”. Ahora bien, ¿no es el reverso de esta sorpre-sa el triste hecho de que nosotros, en nuestros países del Primer Mundo, encontremos cada vez más difícil siquiera imaginar una causa pública o universal por la que estaríamos dispuestos a sacrificar nuestra vida? Cuándo, después de los atentados, un sereno ministro Taliban extranjero expresó que él podía "sentir el dolor" de los niños americanos, ¿no confirmaba el papel ideológico hegemónico, al ser esta frase el sello distintivo de Bill Clinton? Además, la noción de América como un asilo seguro, por supuesto, también es una fantasía: cuando un neoyorquino comentó cómo, des-pués de los atentados, uno ya no podría caminar de forma segura por las calles de la ciudad, la ironía era más bien que, antes de los atentados, eran muy conocidos los peligros que acecha-ban a todos en cualquier esquina de la ciudad – en este aspecto si a algo dieron lugar los aten-tados fue a un nuevo sentido de solidaridad, con las escenas de un puñado de jóvenes afro-americanos ayudando a un anciano judío a cruzar la calle, escenas inimaginables un par de días antes.
Ahora, en los días que siguieron inmediatamente al atentado, es como si nosotros moráramos en un tiempo único entre un evento traumático y su impacto simbólico, como en ese momen-to breve posterior a un corte profundo, cuando vemos la herida pero el dolor todavía no nos golpea plenamente. - Ya se puede vislumbrar como será simbolizado este evento, cuál será su eficiencia y cómo se lo evocará para justificar actos posteriores. Pero ni siquiera aquí, en los momentos de mayor tensión, el proceso nunca es automático sino contingente. Y ya aparecen los primeros malos presagios: el día posterior al atentado recibí el llamado de una revista para la que había escrito un artículo sobre Lenin; me avisaban que habían decidido postergar su
publicación por considerar inoportuno hablar de Lenin bajo estas circunstancias. ¿No señala esto la dirección de las ominosas rearticulaciones ideológicas que vendrán? No sabemos aún con exactitud cuáles serán las consecuencias en la economía, la ideología, la política, la guerra, que este evento tendrá, pero una cosa es segura: Estados Unidos ya no se puede considerar a sí mismo como una isla aislada que presencia los acontecimientos mundia-les a través de una pantalla de la televisión, esta ahora involucrado directamente. Así que la alternativa es: ¿los americanos decidirán fortificar aún más su "esfera", o se arriesgaran a salir de él? O los Estados Unidos persistirán en, incluso fortalecerán, la actitud de "¿Por qué debería suce-dernos esto a nosotros? ¡Cosas como estas no pasan AQUÍ! ", Actitud que, por supuesto, au-mentará la paranoia y, por lo tanto, el grado de agresión hacia el temible Afuera. O América finalmente se arriesgará a caminar a través de la pantalla fantasmatica que lo separa del Mun-do Externo, aceptando su llegada al mundo Real, haciendo un largo y atrasado movimiento de superar el "esto no debería suceder AQUÍ!" para acceder al "esto no debería suceder en NIN-GUNA PARTE!". Pero para eso deberían aceptar también que nunca se tomaron “vacaciones del Curso de la Historia”, sino que su paz se compró a base de catástrofes en otras partes. En esto reside la verdadera lección de los atentados: la única manera de asegurar que esto no suceda AQUÍ de nuevo es impedir que siga sucediendo EN CUALQUIER OTRA PARTE. Título Original: Welcome to the Desert of the Real!

"De la socio-ficción a la ciencia ficción: Baudrillard y The Matrix*" por Fabián Giménez Gatto






La problematización de lo real es la característica por excelencia del llamado subgénero de realidad virtual, el cuál no es más que la continuación de las obsesiones del movimiento cyberpunk y de buena parte de las preocupaciones teóricas del postestructuralismo francés


De la socio-ficción a la ciencia ficción, de la teoría de la simulación a la simulación de la teoría, de Jean Baudrillard a los hermanos Wachowsky. Este ensayo pretende recorrer estos devenires, fenómenos de intertextualidad donde los límites entre la teoría y la ficción se debilitan, se dispersan y, por momentos, se tornan indiscernibles. Quizás ahí esté la clave del encanto de estas mezclas e hibridaciones, los fenómenos de reversibilidad conservan algunos destellos de seducción a la hora de pensar en un mundo desencantado.

Baudrillard a veinticuatro cuadros por segundo, las alusiones a su pensamiento son una constante a lo largo del filme The Matrix, y esto no debería de asombrarnos, el propio filósofo previó una suerte de indistinción entre la ficción y la teoría en un texto que ya tiene unos veinte años de publicado, me refiero al ensayo "Simulacros y ciencia ficción", el cual forma parte del libro Simulacros y simulación, aún inédito en español. Este libro tiene un breve cameo en la película, recordarán el libro falso, o mejor, hueco, vacío (quizás una metáfora de la vacuidad de la teoría), dentro del cual Neo oculta sus programas de computadora piratas, un libro que no es un libro pero que simula serlo, bienvenidos al ABC de la simulación.

Volviendo al ensayo al que hacía referencia hace un instante, me parece que en él se encuentran algunas potentes claves interpretativas, no sólo para entender un poco mejor el complejo entramado conceptual de The Matrix sino también para develar algunas claves del juego teórico de Jean Baudrillard.

Veamos. La ciencia ficción se desarrolla a partir de la articulación entre la esfera de lo real y la esfera de lo imaginario. Es necesaria una cierta distancia entre lo real y lo imaginario para que el juego de corrimientos, proyecciones y transferencias, propio del discurso de ciencia ficción, tenga sentido. Es posible, entonces, distinguir al menos tres momentos en la ciencia ficción que se corresponden, más o menos, a los estados de simulación analizados por el filósofo. En primer lugar, encontramos en la ciencia ficción un discurso utópico, trascendente, propio del orden natural de los simulacros, luego, un segundo momento, propio del universo de la producción, donde la proyección de la esfera industrial se convierte en la hipóstasis de la máquina, en la figura del robot como potenciación del propio modo de producción capitalista y, finalmente, arribamos al modo de información donde la ciencia ficción jugará con el modelo, el código, la propia virtualidad del sistema.

En este sentido, el tercer momento de la ciencia ficción coincide con el entramado conceptual del imaginario cyberpunk. Es decir, con la indeterminación del modelo, con la indistinción entre el original y la copia, con la sustitución de uno por el otro, en definitiva, el cyberpunk puede considerarse el correlato -literario y fílmico- de la teoría de la simulación.

Estoy pensando no sólo en The Matrix, algo así como el caso más paradigmático de esta complementariedad entre el concepto y el percepto, pensemos, por ejemplo, en la película más reciente de David Cronenberg, eXistenZ, el último parlamento de esta obra abierta es sintomático, "Hey, díganme la verdad, ¿estamos todavía dentro del juego?" Black out. La pregunta queda sin respuesta. En este sentido, la problematización de lo real es la característica por excelencia del llamado subgénero de realidad virtual, el cuál no es más que la continuación de las obsesiones del movimiento cyberpunk y de buena parte de las preocupaciones teóricas del postestructuralismo francés.

Vamos por partes. Si la ciencia ficción respondió a lo imaginario en algún momento, hoy a lo que responde es a lo real, pero a lo real en términos de utopía, de objeto perdido. Ciencia ficción de la simulación, donde lo real es sustituido por los signos de lo real.(1) Un ejemplo, Truman Show, true-man, el show del hombre verdadero, lo real convertido en espectáculo massmediático, tendríamos que reescribir a Guy Debord, ya no vivimos en la "sociedad del espectáculo" sino, en cambio, en la espectacularización de lo social.

Estamos obsesionados con lo real, Survivor, según nos dicen, es el más grande experimento psico-social, lo que no nos dicen es que lo es, justamente, porque la realidad de lo social ha desaparecido en nuestro universo de simulación.
Me pregunto si la teoría de la simulación no es más que un desafío lanzado a una realidad ausente, con la secreta esperanza de que caiga en la trampa y se deje apresar por las palabras que la evocan. De los teóricos a los caza-fantasmas no hay más que un paso. Lo mismo podríamos decir de algunos escritores cyberpunks, escuchemos a J. G. Ballard:

"Siento que el balance entre ficción y realidad ha cambiado significativamente en la última década. Rápidamente sus roles se han invertido. Vivimos en un mundo gobernado por ficciones de todo tipo (...) Vivimos dentro de una enorme novela. Para el escritor en particular es cada vez menos necesario inventar el contenido ficcional de su novela. La ficción ya está ahí. La tarea del escritor es inventar la realidad."(2)

Podríamos aislar, del enorme conjunto de discursos que dan sentido a nuestra experiencia en el cruce de milenios, aquellos que se presentan, más o menos explícitamente, como problematizaciones de lo real, es decir, parafraseando a Michel Foucault, aquellas prácticas discursivas y no discursivas que hacen entrar a lo real en el juego de lo verdadero y de lo falso. "Vivimos dentro de una enorme novela" nos dice Ballard, mientras Baudrillard hace suyas las imágenes de la fábula de Jorge Luis Borges "Del rigor en la ciencia", cuando afirma que vivimos dentro del mapa, no del territorio. Esta figuración baudrillardiana de la simulación encontrará eco en The Matrix, a la hora de problematizar lo real en términos de simulación electrónica. Podemos apreciar la existencia de una continuidad entre estas visiones del mundo, donde lo real es concebido como una enorme novela, un vasto mapa que precede al territorio o un mundo de sueños generado por computadora, es decir, una simulación neuro-interactiva llamada la Matriz.

Ensayemos una breve genealogía del concepto que da nombre al filme de Andy y Larry Wachowsky. Una de las primeras apariciones literarias de este concepto, se encuentra en la novela más importante del movimiento cyberpunk, me estoy refiriendo a Neuromante, de William Gibson:
"'La matriz tiene sus raíces en las primitivas galerías de juego', dijo la voz, 'en los primeros programas gráficos y en la experimentación militar con conexiones craneales.' (...) 'El ciberespacio. Una alucinación consensual experimentada diariamente por billones de legítimos operadores, en todas las naciones, por niños a quienes se enseña altos conceptos matemáticos... Una representación gráfica de la información abstraída de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano. Una complejidad inimaginable. Líneas de luz clasificadas en el no-espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de información. Como las luces de una ciudad que se aleja...'"(3)

Creo que puede resultar interesante rastrear la fuente de inspiración de Gibson a la hora de concebir al ciberespacio, no es de extrañarse que este concepto sea casi un "objeto encontrado" producto de la cibercultura de la cual Gibson formaba parte. Antes que Internet, fueron los videojuegos y la cultura naciente del ordenador personal, a principios de la década de los ochenta, quienes orientaron a Gibson en la creación literaria de esta alucinación consensual que prefiguró la virtualidad que se avecinaba en la década siguiente. Los comentarios de William Gibson al respecto son bastante esclarecedores:
"Los videojuegos no son algo que haya practicado mucho, y en realidad me hubiera sentido avergonzado de ir a estas galerías porque todo el mundo era mucho más joven que yo; pero cuando me fijé en uno, pude ver en la intensidad física de sus posturas lo absortos que estaban estos chicos (...) creían claramente en el espacio que estos juegos proyectaban. Todo aquel que trabaja con ordenadores parece desarrollar una fe intuitiva de que existe cierto espacio real tras la pantalla."(4)

De nuevo encontramos aquí, como origen de la figura literaria del ciberespacio, la problematización de lo real. La virtualidad es, para muchos, el mapa que precede al territorio, la quintaesencia de la simulación, la crisis de lo real o, más bien, si hemos de creerle a Paul Virilio(5), el accidente de lo real, el accidente de los accidentes, accidente global que sustituye lo real por el simulacro operacional. La ciencia ficción, así como la teoría, harían un recuento de esta crisis: modo de producción, modo de información, modo de desaparición.

Quizás, un buen punto de partida a la hora de analizar esta idea, el modo de desaparición de lo real que obsesiona a nuestros autores, sea el texto de Jean Baudrillard titulado "La precesión de los simulacros". La simulación es entendida aquí como una estrategia de desaparición, el desierto de lo real, nuestro desierto, se constituye a partir de la indiferenciación del mapa y del territorio, de lo virtual y de lo real. "Bienvenido al desierto de lo real", con esta cita baudrillardiana, la cual hace referencia al texto que mencionamos, Morpheus comienza su explicación acerca de la naturaleza de la Matriz ante un desconcertado Neo, quien descubrirá, luego de toda una serie de rituales iniciáticos, la verdad que se esconde detrás de las apariencias: lo real ha desaparecido.

Veamos más detenidamente este correlato fílmico de la teoría de la simulación, el shooting script es todavía más explícito en sus referencias baudrillardianas:
"Has vivido dentro de un mundo de sueños, Neo. Como en la visión baudrillardiana, la totalidad de tu vida ha transcurrido dentro del mapa, no del territorio."(6)

Es interesante que toda la explicación de Morpheus tenga lugar frente a un televisor, el prototipo baudrillardiano de la simulación massmediática, escuchemos al propio filósofo:
"La imagen del hombre sentado y contemplando, un día de huelga, su pantalla de televisión vacía, será algún día una de las más hermosas imágenes de la antropología del siglo XX."(7)

Me gustaría, entonces, tomar la imagen de Neo sentado y contemplando, en la pantalla de ese viejo televisor, la "horripilante precisión" del desierto de lo real, como una de esas imágenes que ilustrarían, posiblemente, las obsesiones más profundas de Jean Baudrillard.
El nacimiento biológico nos da un origen, este segundo nacimiento, nacimiento iniciático, le dará a Neo no solamente un origen, sino también un destino. Asistimos así, de la mano de los hermanos Wachowsky, al nacimiento del primer héroe mesiánico de la cibercultura. Parafraseando a Benjamin, podríamos decir que en cada bit se abre una puerta por la que podría surgir el mesías. Neo, the one, the true man, el elegido o como prefiere llamarlo Gibson, el "héroe de lo Real".

"El objetivo último en The Matrix no es la Fuerza sino lo Real. Cuando la figura de Judas en el filme traiciona a los héroes, lo hace con el fin de regresar a la ilusión y el engaño, la realidad falsa a la que Neo enfrenta para escapar de ella y superarla. Críticos americanos han interpretado esto en términos cristianos, viendo a Neo como una figura de Cristo. Pero yo prefiero ver en el algo más universal, un héroe de lo Real."(8)

En este sentido, cabría señalar ciertas diferencias entre el universo de la simulación de la socio-ficción baudrillardiana y la visión de los hermanos Wachowsky. Para Baudrillard, lo hiper-real carece de exterioridad, no hay posibilidad de superar la simulación, en cambio, en el caso de The Matrix, nos encontramos con un "más allá del espejo" que, si bien no nos conduce a una trascendencia, nos arroja a la inmanencia de nuestra propia corporalidad. Por tanto, podríamos decir que esta ficción insufla algo de esperanza a la oscura visión baudrillardiana, una suerte de versión cool de la teoría de la simulación, dónde todavía hay un pequeño lugar para la utopía. Sin embargo, la tensión entre lo real y lo virtual no se resuelve, se mantiene con un dejo de ironía posmoderna, para Donna Haraway, la ironía nos permite lidiar con elementos contradictorios que no se resuelven dialécticamente un una totalidad mayor que los supera, sino que coexisten en su propia tensión contradictoria. Creo que algo similar ocurre en el filme, donde la tensión entre lo real y la simulación se mantiene sin resolverse, presentándonos una visión bastante sugerente de la relación entre la VR (virtual reality / realidad virtual) y la RL (real life - rest of life / vida real - resto de la vida).

Veamos ahora, con el fin de ir culminando este provisorio ensayo de hermenéutica cinematomítica, algunos tópicos baudrillardianos que pueden extraerse, un poco aleatoriamente, a lo largo del filme.
Neo, más allá su carácter de Mesías electrónico y de su heroicidad estructurada a partir de una defensa de lo real es, ante todo, un hacker. Del hippie al hacker y del hacker al intelectual nihilista, mutación en el imaginario heroico, los nuevos héroes de la cultura digital son piratas electrónicos o teóricos de la desaparición, convertidos en héroes contraculturales. Es posible percibir una extraña continuidad entre la figura del hacker y lo que Baudrillard llama el "terrorismo de la teoría". Extraño emparentamiento entre el teórico nihilista y el pirata electrónico, ambos enfrentados a la hegemonía del sistema. La Matriz es, principalmente, control, la teoría de la simulación enfrenta al nihilismo de la neutralización ejercido por el sistema hegemónico con el nihilismo de la radicalidad. Vale la pena mencionar el carácter de reversibilidad que introduce el personaje en el universo fuertemente estructurado de la Matriz. "Algunas reglas pueden torcerse, otras romperse." Violencia teórica enfrentada al sistema, reversibilidad que trastoca su funcionalidad y produce el colapso como reacción en cadena. Detrás de todo esto, una paradójica vinculación entre nihilismo y utopía, la fascinación por la desaparición puede ser también una estrategia liberadora.

"-No trates de doblar la cuchara. Eso es imposible. En su lugar, trata de darte cuenta de la verdad.
- ¿Cuál verdad?
- La cuchara no existe."(9)

Entre el budismo zen y el nihilismo de Jean Baudrillard hay sólo un paso. Oriente y occidente parecen jugar el juego de la reversibilidad en la visión de los hermanos Wachowsky.
En The Matrix nos enfrentamos a la ironía objetiva de la técnica, a la venganza de los objetos. El tema del enfrentamiento entre el homo sapiens y la inteligencia artificial no es nuevo en la ciencia ficción contemporánea, sin embargo, este enfrentamiento reviste, en este filme, algunas características distintivas. Según Baudrillard, sólo el objeto puede seducir, su infinita superioridad radica en que no tiene deseos propios, lo que lo permite jugar con los deseos del otro, en este caso, nosotros. Una enorme máquina alimentada por cuerpos sin identidad, la metáfora es clara, el cuerpo como una batería, fantasmas en la máquina. Una visión alucinante de la videosfera como máquina de la muerte. En esta lógica no hay espacio para la densidad simbólica de la muerte, la muerte es licuada para alimentar, de manera intravenosa, a los vivos. Quizás las imágenes que ilustran este proceso sean las más difíciles de digerir de toda la película.

Todo sistema que intenta exorcizar su parte maldita está condenado, tarde o temprano, al gesto excesivo, quizás mesiánicamente revolucionario, del gasto improductivo. El "despertar" de Neo lo convierte en un despojo, deshecho a ser eliminado, expulsado inmediatamente de la máquina productiva. En este sentido, el cuerpo de Neo es liberado de la máquina, esta liberación es, más que nada, abyección, expulsión de lo improductivo. Quizás Neo, no es más que eso, la parte maldita, un recordatorio de lo inasimilable por el sistema, las posibilidades de una antropología mitológica son infinitas si nos enfrentamos a lo heterológico, entendido como aquello que no puede ser fácilmente procesado en la máquina social, consumido por la sociedad de consumo. Frente a las máquinas, los seres humanos no son más que un virus, aquello que amenaza la ascéptica transparencia de las redes.

En el filme de los hermanos Wachowsky nos enfrentamos, más que a un mesianismo heroico, al poder transgresivo de lo heterológico. Recordarán el parlamento de Mouse, "...negar nuestros impulsos es negar justamente aquello que nos hace humanos."(10) Negar nuestra propia negatividad frente a la positividad del sistema, es ingresar al mundo de sueños de la Matriz, es caer en el control absoluto de lo operacional. En contra de lo operacional y de la banalidad del pensamiento, Baudrillard nos propone una salida patafísica, una ciencia de las explicaciones imaginarias, algo así como un oráculo transmoderno, un pensamiento de lo excesivo e hipertélico.

Del terreno del valor al terreno de las formas, quizás el pensamiento encuentre pistas en este espacio intersticial, en este recorrido, de ida y vuelta, entre el valor y la forma. Reversibilidad entre las apariencias y el sentido. De esta manera, podríamos tomar a la imagen y convertirla en un ready made filosófico en un juego con las simulaciones que nos envuelven, trasvestismo de la teoría que juega con la ficción y asume sus signos excesivos. Tal vez, el camino de la filosofía sea ese, una teoría con efectos especiales, problematización de lo real en una pirotecnia del sentido.


Notas:
(1) Véase, Baudrillard, Jean, Cultura y simulacro.
(2) Ballard, J.G., citado en Springer, C., Electronic Eros, p. 33.
(3) Gibson, W., Neuromante, pp. 69-70.
(4) Gibson, W., citado en Turkle, S., La vida en la pantalla, p. 333.
(5) Véase, Virilio, P., La velocidad de liberación.
(6) Wachowsky, The Art of the Matrix, p. 310.
(7) Baudrillard, J., La transparencia del mal, p. 19.
(8) Gibson, W., Afterword, en Wachowsky, op. cit., p. 451.
(9) Wachowsky, op. cit., p. 340.
(10) Ibid, p. 333.

miércoles, 31 de diciembre de 2008

"EL NUEVO GENOCIDIO" por Darío Yancán.



Por lo visto, a veces el alumno supera al maestro.

Por lo visto Israel, como depositario del dolor producido por Hitler,
aprendió la lección de la Historia.

Conoció el dolor, la muerte y el exterminio sistemático.
Aprendió como se discrimia y como se aceptan las diferencias.

Y sobre todo, asumió su papel de Victima Universal¡¡¡¡¡

Gracias Israel¡¡¡ por no repetir la historia de la Intolerancia,
la colonización, los daños colaterales inevitables,
el cinismo de la causa justa, la indefención hecha bandera,
...
el pobre e indefenso pueblo errante y diaspórico que es vituperiado
por un mundo que no lo acepta ni comprende.

Gracias Israel¡¡¡ y bienvenido a la Civilización.

"ADIOS A HAROLD PINTER Y SAMUEL HUNTINGTON" por Darío Yancán


Por lo general, la muerte pasa desapercibida.
En la mayoría de los casos;

cuántos muertos lleva producidos EE.UU en Irak?
cuántos muertos lleva producidos Israel en Gaza?

Cuántos muertos lleva producidos el Capital en el Mundo?

Imposible de sumar...

Hoy asistimos a una muerte o dos, que no serán tan anónimas
como todas la otras...

Adios Harod Pinter,
adios Samuel Huntington,

espero podamos estar a la altura de las circunstancias...

Darío.

"EL CHOQUE DE CIVILIZACIONES" por Samuel Phillips Huntington


PREFACIO

En el verano de 1993, la revista Foreign Affairs publicó un artículo mío titulado
«The Clash of Civilizations?». Dicho artículo, según los editores de Foreign Affairs,
ha suscitado más discusión en estos tres años que ningún otro artículo que hubieran
publicado desde los años cuarenta. Desde luego, ha provocado más debate en estos
tres años que ninguna otra cosa que yo haya escrito. Las reacciones y comentarios han
llegado de todos los continentes y de multitud de países. Las actitudes de la gente
variaban: unos estaban impresionados, otros intrigados, escandalizados, asustados o
perplejos ante mi tesis de que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global que está surgiendo sería el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes.
Prescindiendo de otros posibles efectos, el artículo tocó una fibra sensible en personas de todas las civilizaciones.
Dado el interés suscitado por dicho artículo, las tergiversaciones de que ha sido
objeto y la controversia que ha provocado, me pareció deseable un examen más a
fondo de los problemas que planteaba. Una forma constructiva de plantear una
pregunta es formular una hipótesis. El artículo, cuyo título terminaba con un signo de interrogación que por lo general pasó inadvertido, fue un esfuerzo en esa dirección. El presente libro es un esfuerzo por proporcionar una respuesta más completa, profunda
y minuciosamente documentada a la pregunta del artículo. Aquí intento explicar con
detalle, clarificar, complementar y, a veces, modificar los temas expuestos en el
artículo, así como desarrollar muchas ideas y exponer muchas cuestiones que no se
trataron en él o se tocaron sólo de pasada. Entre éstas se encuentran: el concepto de
civilización; la cuestión de la existencia o no de una civilización universal; la relación
entre poder y cultura; el cambiante equilibrio de poder entre las civilizaciones; la
indigenización cultural en las sociedades no occidentales; la estructura política de las
civilizaciones; los conflictos generados por el universalismo occidental, el
proselitismo musulmán y la autoafirmación china; las reacciones que tienden a
contrapesar el aumento del poderío chino y las que intentan seguir su estela; las causas
y dinámica de las guerras de línea de fractura; y el futuro de Occidente y de un mundo
de civilizaciones. Un tema importante ausente del artículo atañe al impacto decisivo
del crecimiento demográfico en la inestabilidad y el equilibrio del poder. Un segundo
tema sumamente importante no tratado en el artículo se sintetiza en el título del libro y
en su frase final: «...los choques de civilizaciones son la mayor amenaza para la paz
mundial; un orden internacional basado en las civilizaciones es la garantía más segura
contra una guerra mundial».
El presente libro no es, ni pretende ser, una obra de ciencias sociales. Intenta ser
más bien una interpretación de la evolución de la política global tras la guerra fría.
Aspira a ofrecer una estructura, un paradigma, para ver la política global, que sea
válida para los estudiosos y útil para los decisores políticos. La piedra de toque de su
validez y utilidad no es si da cuenta de todo lo que está aconteciendo en la política
global. Evidentemente, no da cuenta de todo. Su piedra de toque es si proporciona un
filtro más válido y útil que cualquier filtro paradigmático análogo a la hora de
considerar las nuevas circunstancias internacionales. Además, ningún paradigma es
válido eternamente. Aunque una aproximación desde el punto de vista de la
civilización puede ser útil para entender la política global a finales del siglo XX y
principios del XXI, esto no significa que hubiera sido igualmente útil a mediados del
siglo XX ni que lo vaya a ser a mediados del XXI.
Las ideas que acabaron convirtiéndose en el artículo y en este libro se expresaron
públicamente por vez primera en una Conferencia Bradley en el American Enterprise
Institute de Washington, en octubre de 1992; se expusieron después en una
monografía preparada para el proyecto del Olin Institute sobre «El cambiante entorno
de la seguridad y los intereses nacionales estadounidenses», que fue posible gracias a
la Fundación Smith Richardson. Tras la publicación del artículo, me vi enfrascado en
innumerables seminarios y encuentros centrados en «el choque», por todos los
Estados Unidos, con grupos de académicos, de funcionarios del gobierno y del mundo
de los negocios, entre otros. Además, tuve la dicha de poder participar en debates
sobre el artículo y su tesis en muchos otros países, entre ellos Alemania, Arabia Saudí,
Argentina, Bélgica, China, Corea, España, Francia, Gran Bretaña, Japón,
Luxemburgo, Rusia, Singapur, Sudáfrica, Suecia, Suiza y Taiwán. Dichos debates me
pusieron en contacto con todas las grandes civilizaciones salvo el hinduismo y me
fueron muy útiles las visiones y perspectivas de quienes participaron en ellos. En 1994
y 1995 impartí un seminario en Harvard sobre la naturaleza del período de posguerra
fría, y los comentarios siempre enérgicos y a veces absolutamente críticos que los
estudiantes hicieron sobre mis ideas fueron un estímulo adicional. Mi labor en la
confección de este libro se benefició también grandemente del entorno universitario y
sustentador del John M. Olin Institute for Strategic Studies y del Center for
International Affairs de Harvard.
Michael C. Desch, Robert O. Keohane, Fareed Zakaria y R. Scott Zimmerman
leyeron íntegramente el manuscrito y sus comentarios permitieron importantes
mejoras tanto de contenido como de organización. Durante el tiempo que duró la
redacción de este libro, Scott Zimmerman me proporcionó además una asistencia en la
investigación indispensable; sin su ayuda activa, experta y dedicada, este libro no se
habría podido terminar cuando se terminó. Nuestros ayudantes Peter Jun y Christiana
Briggs, estudiantes de licenciatura, también cooperaron de forma constructiva. Grace
de Magistris mecanografió los primeros fragmentos del manuscrito y Carol Edwards,
con gran empeño y magnífica eficiencia, rehizo el manuscrito tantas veces que debe
saber trozos largos casi de memoria. Denise Shannon y Lynn Cox, en Georges
Borchardt, y Robert Asahina, Robert Bender y Johanna Li, en Simon and Schuster,
han guiado el manuscrito con buen humor y profesionalidad a lo largo del proceso de
publicación. Estoy inmensamente agradecido a todas estas personas por su ayuda en la
tarea de dar a luz este libro. Ellos han conseguido que sea mucho mejor de lo que
hubiera sido en otras circunstancias, aunque el único responsable de las deficiencias
que aún persisten soy yo.
El trabajo que he realizado en este libro fue posible gracias al apoyo financiero de
la Fundación John M. Olin y la Fundación Smith Richardson. Sin su asistencia, la
terminación del libro se habría retrasado años; agradezco mucho el respaldo generoso
que han brindado a este esfuerzo. Mientras otras fundaciones se han centrado cada vez
más en cuestiones de ámbito nacional, Olin y Smith Richardson merecen vivos
elogios por mantener su interés y su apoyo al trabajo sobre la guerra, la paz y la
seguridad nacional e internacional.
S. P. H.








Primera parte
UN MUNDO DE CIVILIZACIONES











Capítulo 1
LA NUEVA ERA EN LA POLÍTICA MUNDIAL
BANDERAS E IDENTIDAD CULTURAL

El 3 de enero de 1992 tuvo lugar una reunión de especialistas rusos y
estadounidenses en el salón de actos de un edificio oficial de Moscú. Dos semanas
antes la Unión Soviética había dejado de existir y la Federación Rusa se había
convertido en país independiente. Como consecuencia de ello, la estatua de Lenin que
antes decoraba el escenario del salón había desaparecido, y en su lugar se podía ver
ahora la bandera de la Federación Rusa desplegada sobre la pared delantera. El único
problema, comentó un estadounidense, era que habían colgado la bandera al revés.
Después de que se les hizo notar este detalle, los anfitriones rusos enmendaron el error
de forma rápida y silenciosa durante el primer descanso.
Los años que siguieron a la guerra fría fueron testigos del alborear de cambios
espectaculares en las identidades de los pueblos, y en los símbolos de dichas
identidades. Consiguientemente, la política global empezó a reconfigurarse en torno a
lineamientos culturales. Las banderas al revés eran un signo de la transición, pero,
cada vez más, ondean altas y al derecho, y tanto los rusos como otros pueblos se
movilizan y caminan resueltamente tras éstos y otros símbolos de sus nuevas
identidades culturales.
El 18 de abril de 1994, en Sarajevo, 2.000 personas se manifestaron agitando las
banderas de Arabia Saudí y Turquía. Al hacer ondear esas enseñas, en lugar de las
banderas de la ONU, la OTAN o de los Estados Unidos, estos ciudadanos de Sarajevo
se identificaban con sus correligionarios musulmanes y decían al mundo quiénes eran
sus auténticos amigos y quiénes no lo eran tanto.
El 16 de octubre de 1994, en Los Ángeles, 70.000 personas desfilaron bajo «un
mar de banderas mexicanas» protestando contra la proposición 187, un proyecto de
ley sometido a referéndum que negaba muchas prestaciones estatales a los inmigrantes
ilegales y a sus hijos. ¿Por qué «van por la calle con banderas mexicanas y exigiendo
que este país les dé una educación gratuita?», preguntaban los observadores.
«Deberían hacer ondear la bandera estadounidense.» Dos semanas después, otros
manifestantes desfilaban por las calles llevando una bandera estadounidense... al
revés. Estos despliegues de banderas aseguraron la victoria a la proposición 187, que
fue aprobada por el 59 % de los votantes californianos.
En el mundo de la posguerra fría, las banderas son importantes, y también otros
símbolos de identidad cultural, entre ellos las cruces, las medias lunas, e incluso los
modos de cubrirse la cabeza, porque la cultura tiene importancia, y la identidad
cultural es lo que resulta más significativo para la mayoría de la gente. Las personas
están descubriendo identidades nuevas, pero a menudo también viejas, y caminan
resueltamente bajo banderas nuevas, pero con frecuencia también viejas, que
conducen a guerras con enemigos nuevos, pero a menudo también viejos.
El demagogo nacionalista veneciano que aparece en la novela de Michael Dibdin,
Dead Lagoon, expresaba bien una severa Weltanschauung de esta nueva era: «No
puede haber verdaderos amigos sin verdaderos enemigos. A menos que odiemos lo
que no somos, no podemos amar lo que somos. Estas son las viejas verdades que
vamos descubriendo de nuevo dolorosamente tras más de un siglo de hipocresía
sentimental. ¡Quienes las niegan niegan a su familia, su herencia, su cultura, su
patrimonio y a sí mismos! No se les perdonará fácilmente». La funesta verdad de estas
viejas verdades no puede ser ignorada por hombres de Estado e investigadores. Para
los pueblos que buscan su identidad y reinventan la etnicidad, los enemigos son
esenciales, y las enemistades potencialmente más peligrosas se darán a lo largo de las
líneas de fractura existentes entre las principales civilizaciones del mundo.
El tema central de este libro es el hecho de que la cultura y las identidades
culturales, que en su nivel más amplio son identidades civilizacionales, están
configurando las pautas de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo de la
posguerra fría. Las cinco partes de este libro exponen detalladamente corolarios de
esta proposición principal.
Primera parte: por primera vez en la historia, la política global es a la vez
multipolar y multicivilizacional; la modernización económica y social no está
produciendo ni una civilización universal en sentido significativo, ni la
occidentalización de las sociedades no occidentales.
Segunda parte: el equilibrio de poder entre civilizaciones está cambiando:
Occidente va perdiendo influencia relativa, las civilizaciones asiáticas están
aumentando su fuerza económica, militar y política, el islam experimenta una
explosión demográfica de consecuencias desestabilizadoras para los países
musulmanes y sus vecinos, y las civilizaciones no occidentales reafirman por lo
general el valor de sus propias culturas.
Tercera parte: está surgiendo un orden mundial basado en la civilización; las
sociedades que comparten afinidades culturales cooperan entre sí; los esfuerzos por
hacer pasar sociedades de una civilización a otra resultan infructuosos; y los países se
agrupan en torno a los Estados dirigentes o centrales de sus civilizaciones.
Cuarta parte: las pretensiones universalistas de Occidente le hacen entrar cada vez
más en conflicto con otras civilizaciones, de forma más grave con el islam y China,
mientras que, en el plano local, las guerras en las líneas de fractura, sobre todo entre
musulmanes y no musulmanes, generan «la solidaridad de los países afines», la
amenaza de escalada y, por tanto, los esfuerzos por parte de los Estados centrales para
detener dichas guerras.
Quinta parte: la supervivencia de Occidente depende de que los estadounidenses
reafirmen su identidad occidental y los occidentales acepten su civilización como
única y no universal, así como de que se unan para renovarla y preservarla frente a los
ataques procedentes de sociedades no occidentales. Evitar una guerra mundial entre
civilizaciones depende de que los líderes mundiales acepten la naturaleza de la
política global, con raíces en múltiples civilizaciones, y cooperen para su
mantenimiento.
UN MUNDO MULTIPOLAR Y MULTICIVILIZACIONAL
En el mundo de posguerra fría, por primera vez en la historia, la política global se
ha vuelto multipolar y multicivilizacional. Durante la mayor parte de la existencia de
la humanidad, los contactos entre civilizaciones fueron intermitentes o inexistentes.
Después, con el comienzo de la era moderna, hacia el año 1500 d.C., la política global
adoptó dos dimensiones. Durante más de cuatrocientos años, los Estados-nación de
Occidente —Gran Bretaña, Francia, España, Austria, Prusia, Alemania y los Estados
Unidos, entre otros— constituyeron un sistema internacional multipolar dentro de la
civilización occidental, e interactuaron, compitieron y se hicieron la guerra unos a
otros. Al mismo tiempo, las naciones occidentales también se expandieron,
conquistando, colonizando o influyendo de forma decisiva en todas las demás
civilizaciones (mapa 1.1). Durante la guerra fría, la política global se convirtió en
bipolar, y el mundo quedó dividido en tres partes. Un grupo de sociedades, en su
mayor parte opulentas y democráticas, encabezado por los Estados Unidos, se enzarzó
en una rivalidad ideológica, política, económica y, a veces, militar generalizada con
un grupo de sociedades comunistas más pobres, asociadas a la Unión Soviética y
encabezadas por ella. Gran parte de este conflicto tuvo lugar fuera de estos dos
campos, en el Tercer Mundo, formado por lo general por países pobres, carentes de
estabilidad política, recién independizados y que se declaraban no alineados (mapa
1.2).
A finales de los años ochenta, el mundo comunista se desplomó y el sistema
internacional de la guerra fría pasó a ser historia. En el mundo de la posguerra fría, las
distinciones más importantes entre los pueblos no son ideológicas, políticas ni
económicas; son culturales. Personas y naciones están intentando responder a la
pregunta más básica que los seres humanos pueden afrontar: ¿quiénes somos? Y la
están respondiendo en la forma tradicional en que los seres humanos la han
contestado, haciendo referencia a las cosas más importantes para ellos. La gente se
define desde el punto de vista de la genealogía, la religión, la lengua, la historia, los
valores, costumbres e instituciones. Se identifican con grupos culturales: tribus,
grupos étnicos, comunidades religiosas, naciones y, en el nivel más alto,
civilizaciones. La gente usa la política no sólo para promover sus intereses, sino
también para definir su identidad. Sabemos quiénes somos sólo cuando sabemos
quiénes no somos, y con frecuencia sólo cuando sabemos contra quiénes estamos.
Los Estados-nación siguen siendo los actores principales en los asuntos
mundiales. Su conducta está determinada, como en el pasado, por la búsqueda de
poder y riqueza, pero también por preferencias, coincidencias y diferencias culturales.
Los agrupamientos más importantes de Estados ya no son los tres bloques de la guerra
fría, sino más bien las siete u ocho civilizaciones principales del mundo (mapa 1.3).
Las sociedades no occidentales, particularmente en el este de Asia, están
desarrollando su riqueza económica y sentando las bases de un poderío militar y una
influencia política mayores. A medida que su poder y confianza en sí mismas
aumentan, las sociedades no occidentales van afirmando cada vez más sus propios
valores culturales y rechazan los que les «impone» Occidente. El «sistema
internacional del siglo XXI», ha señalado Henry Kissinger, «...incluirá al menos seis
grandes potencias —los Estados Unidos, Europa, China, Japón, Rusia y,
probablemente, la India— así como multitud de países de tamaño medio y más
pequeños».¹ Las seis grandes potencias de Kissinger pertenecen a cinco civilizaciones
diferentes, y además hay importantes Estados islámicos cuya posición estratégica,
gran número de habitantes y/o recursos petrolíferos les convierten en influyentes en
los asuntos mundiales. En este nuevo mundo, la política local es la política de la
etnicidad; la política global es la política de las civilizaciones. La rivalidad de las
superpotencias queda sustituida por el choque de las civilizaciones.
En este nuevo mundo, los conflictos más generalizados, importantes y peligrosos
no serán los que se produzcan entre clases sociales, ricos y pobres u otros grupos
definidos por criterios económicos, sino los que afecten a pueblos pertenecientes a
diferentes entidades culturales. Dentro de las civilizaciones tendrán lugar guerras
tribales y conflictos étnicos. Sin embargo, la violencia entre Estados y grupos
procedentes de civilizaciones diferentes puede aumentar e intensificarse cuando otros
Estados y grupos pertenecientes a esas mismas civilizaciones acudan en apoyo de sus
«países afines».2 El sangriento choque entre clanes en Somalia no supone ninguna
amenaza de conflicto más amplio. El sangriento choque entre tribus en Ruanda tiene
consecuencias para Uganda, Zaire y Burundi, pero no mucho más. Los choques
sangrientos entre civilizaciones en Bosnia, el Cáucaso, Asia Central o Cachemira se
podrían convertir en grandes guerras. En los conflictos yugoslavos, Rusia proporcionó
apoyo diplomático a los serbios, y Arabia Saudí, Turquía, Irán y Libia aportaron
dinero y armas a los bosnios, no por razones ideológicas, de política de influencia o de
interés económico, sino debido a su parentesco cultural. «Los conflictos culturales»,
ha observado Vaclav Havel, «van en aumento y son más peligrosos hoy que en
cualquier otro momento de la historia», y Jacques Delors coincidía en que «los futuros
conflictos estarán provocados por factores culturales, más que económicos o
ideológicos».3 Y los conflictos culturales más peligrosos son los que se producen a lo
largo de las líneas divisorias existentes entre las civilizaciones.
En el mundo de posguerra fría, la cultura es a la vez una fuerza divisiva y
unificadora. Gentes separadas por la ideología pero unidas por la cultura se juntan,
como hicieron las dos Alemanias y como están comenzando a hacer las dos Coreas y
las diversas Chinas. Las sociedades unidas por la ideología o las circunstancias
históricas, pero divididas por la civilización, o se deshacen (como la Unión Soviética,
Yugoslavia y Bosnia) o están sometidas a una gran tensión, como es el caso de
Ucrania, Nigeria, Sudán, India, Sri Lanka y muchas otras. Los países con afinidades
culturales colaboran económica y políticamente. Las organizaciones internacionales
formadas por Estados culturalmente coincidentes, tales como la Unión Europea,
tienen mucho más éxito que las que intentan ir más allá de las culturas. Durante
cuarenta y cinco años, el telón de acero fue la línea de fractura fundamental en
Europa. Esa línea se ha desplazado varios cientos de kilómetros hacia el este. Ahora
es la línea que separa a los pueblos cristianos occidentales, por un lado, de los pueblos
musulmanes y ortodoxos, por el otro. Durante la guerra fría, países culturalmente
pertenecientes a Occidente, como Austria, Suecia y Finlandia, tuvieron que ser
neutrales y quedar separados de Occidente. En la nueva era, se están agregando a sus
parientes culturales en la Unión Europea, y Polonia, Hungría y la República Checa
siguen su ejemplo.
Los presupuestos filosóficos, valores subyacentes, relaciones sociales, costumbres
y puntos de vista globales sobre la vida varían de forma significativa de una
civilización a otra. La revitalización de la religión en gran parte del mundo está
reforzando estas diferencias culturales. Las culturas pueden cambiar, y la naturaleza
de su influencia en la política y la economía puede variar de un período a otro. Sin
embargo, las diferencias importantes entre civilizaciones en materia de desarrollo
político y económico están claramente enraizadas en sus diferentes culturas. El éxito
económico del este de Asia se origina en la cultura del este asiático, lo mismo que las
dificultades que los países de esa parte del mundo han tenido para alcanzar sistemas
políticos democráticos y estables. La cultura islámica explica en gran medida la
incapacidad de la democracia para abrirse paso en buena parte del mundo musulmán.
Las nuevas circunstancias de las sociedades poscomunistas de Europa Oriental y de la
antigua Unión Soviética están configuradas por su identidad, marcada a su vez por
una civilización. Las que cuentan con herencias cristianas occidentales están
progresando hacia el desarrollo económico y una política democrática; las
perspectivas de avance económico y político en los países ortodoxos son inciertas; en
las repúblicas musulmanas, dichas perspectivas no son nada prometedoras.
Occidente es y seguirá siendo en los años venideros la civilización más poderosa.
Sin embargo, su poder está declinando con respecto al de otras civilizaciones.
Mientras Occidente intenta afirmar sus valores y defender sus intereses, las sociedades
no occidentales han de elegir. Unas intentan emular a Occidente y unirse a él o
«subirse a su carro». Otras sociedades, confucianas e islámicas, intentan expandir su
propio poder económico y militar para resistir a Occidente y «hacer de contrapeso»
frente a él. Así, un eje fundamental del mundo de la posguerra fría es la interacción
del poder y la cultura occidentales con el poder y la cultura de las civilizaciones no occidentales.
En resumen, el mundo la posguerra fría es un mundo con siete u ocho grandes
civilizaciones. Las coincidencias y diferencias culturales configuran los intereses,
antagonismos y asociaciones de los Estados. Los países más importantes del mundo
proceden en su gran mayoría de civilizaciones diferentes. Los conflictos locales con
mayores probabilidades de convertirse en guerras más amplias son los existentes entre
grupos y Estados procedentes de civilizaciones diferentes. Los modelos
predominantes de desarrollo político y económico difieren de una civilización a otra.
Las cuestiones clave de la agenda internacional conllevan diferencias entre
civilizaciones. El poder se está desplazando, de Occidente, predominante durante
largo tiempo, a las civilizaciones no occidentales. La política global se ha vuelto
multipolar y multicivilizacional.