miércoles, 25 de mayo de 2011

"BEATRIZ SARLO ORDENA LAS COSAS" por Darío Yancán


En buena hora.
En buena hora se puede poner en evidencia los límites del popularismo.
Un (una) intelectual seria y formada, acomoda a 7 marionetas que creen
que desde lo domestico, quieren poseer la visión del mundo, y el alicaido cartero de la Carta Abierta.

Se cae la mentira que desde el pueblo y su bagayo cultural ( o incultura, o cultura limitada) se puede contener, observar y juzgar la totalidad.

Se cae la pauperización del conocimiento en pos de esgrimir que por el hecho de pertenecer al pueblo, se está validado para opinar.

El pueblo y sus costumbres (populares) son buenos para el folclore y la nostalgia
pero el futuro y la pertenencia al mundo, exige conocimiento, saber e intelecto
cosa que no provee la simple calle pedestre y el "Futbol para todos".

Debemos escapar de las ficciones populistas, los mercaderes militantes y las supuestas prioridades del discurso oficial.



PICAR SOBRE EL TÍTULO PARA VER LOS VIDEOS DEL PROGRAMA COMPLETO.
SARLO DEBATE, ARGUMENTA, ESGRIME Y APABULLA A LOS "PERIODISTAS MUY MILITANTES"
PERO LIMITADOS.

martes, 24 de mayo de 2011

EL ESPACIO DE LA VERDAD. "BASANOS Y PARRESIA SOCRATICA.(ARMONIA ENTRE LOGOS Y BIOS)" por MARIA GABRIELA SUSTAITA


“Era un pueblo rebelde,
hijos mentirosos,
hijos que no querían oír
la ley de Yahvéh,
que dicen a los videntes: No veáis,
y a los profetas: No profeticéis verdades,
decidnos cosas halagüeñas,
profetizad ilusiones; . . . .”
“Por eso dice el santo de Israel
ya que rechazáis esta palabra,
confiáis en lo torcido y lo tortuoso
y en ello os apoyáis,
por eso esta culpa se os volverá
como una grieta que se abre
en la alta muralla, y la abomba,
cuya rotura sobreviene
de improviso en un instante.”

Isaías 30:8-10 y 12-13
Antiguo Testamento



El diccionario Griego Vox define el término básanos: probar con la piedra de toque;
ensayar, probar, comprobar, verificar, experimentar, poner a prueba, atormentar.
La palabra parresía es definida en el mismo diccionario como libertad de lenguaje, franqueza,
sinceridad, publicidad, libertad excesiva de lenguaje; alegría, confianza.
Michel Foucault en su libro “Coraje y Verdad” analiza ambas expresiones y las relaciona
entre si.
Para el autor la palabra griega básanos se refiere a una “piedra de toque”, una piedra negra
usada para probar la autenticidad del oro al examinar la raya dejada sobre la piedra cuando
es “tocada” por el oro en cuestión.
Foucault define la palabra griega parresía como una clase de actividad verbal donde el que
habla tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación
con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otras
personas a través de la crítica, y una específica relación con la ley moral a través de la libertad y
el deber.
En la parresía, el que habla usa su libertad y elige la franqueza en vez de la persuasión, la
verdad en vez de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en vez de la vida y la seguridad,
la crítica en vez de la lisonja, y la obligación moral en vez del propio interés y la apatía moral.
Foucault menciona una evolución de la palabra parresía en la cultura antigua (desde el siglo
V a.C. hasta los comienzos del cristianismo), y lo analiza desde tres puntos de vista: retórica,
política y filosófica.
En la tradición socrático-platónica parresía y retórica se mantienen en fuerte oposición.
El largo discurso continuo es un artificio retórico o sofístico que se enfrenta al diálogo entre
preguntas y respuestas típico de la parresía.
El segundo aspecto importante está ligado al campo de la política donde la parresía es una
característica esencial de la democracia ateniense. La misma se definió como una constitución
(politeía) en la cual la gente disfrutaba “isegoría” (igual derecho a hablar),
“isonomía” (igualitaria participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder) y
parresía. Esta aparece en la asamblea, su lugar es el ágora.
Durante el período helenístico este significado político cambió con la aparición de las
monarquías helénicas. La parresía queda centrada en la relación entre el soberano y sus
consejeros o cortesanos. En la constitución monárquica del Estado, es obligación del consejero
usar la parresía para ayudar al rey en sus decisiones y para prevenirlo del abuso del poder.
el lugar donde aparece la parresía es ahora la Corte.
Finalmente la evolución de la parresía y su relación con el campo de la filosofía es considerada
como un arte de la vida.
En los escritos de Platón, Sócrates aparece en el rol del parresiasta, mostrándoles a los
atenienses la verdad y pidiéndoles que se preocupen por la sabiduría, la verdad, y la perfección
de sus almas. La parresía filosófica está de esta manera asociada al tema del cuidado de si
(epimeleia heautou). En tiempos de los epicúreos, la afinidad de la parresía con el cuidado
de sí se desarrolló de tal manera que el término mismo era considerado como una tejne de guía
espiritual para la “educación del alma”.
Una vez aclarados los términos, veamos como el autor analiza la relación entre ambos,
comenzando por uno de los diálogos de Platón “Laques” o “Del coraje o De la valentía”.
Foucault resume el texto diciendo que dos hombres jóvenes están preocupados por la
educación de sus hijos. Ambos pertenecen a familias atenienses, Lisímaco es el hijo de Arístides
“el justo” y Melesias es el hijo de Tucídides, el joven. Pese a que sus padres fueron ilustres
atenienses, ellos no han realizado nada especial ni en el campo político ni el militar. Usan la
parresía para admitirlo públicamente.
Hacen esta confesión a dos ciudadanos más viejos, Laque y Nicias ( ambos generales famosos)
con la esperanza que ellos también hablarán abierta y francamente.
Los jóvenes notan claramente que el tener un elevado origen y pertenecer a una noble casa
ateniense no son suficientes para dotar a alguien de la capacidad y aptitud para asumir una
posición o papel prominente en la ciudad. Se necesita algo más, a saber, educación: pero
¿Qué clase de educación?
Es con el fin de ayudarlos a llegar a tal decisión que Lisímaco y Melesias le piden a Nicias
y Laques que presencien el desempeño de Estesilao, un hombre que asegura ser un maestro
de hoplomajía o el arte de luchar con armas pesadas. Aunque es muy hábil con ellas no usa su
habilidad para luchar realmente contra el enemigo sino sólo para hacer plata dando exhibiciones
públicas y enseñando a los jóvenes.
Después de ver su habilidad demostrada en la exhibición pública, ni Lisímaco ni Melesias
son capaces de decidir si esa clase de habilidad en la lucha constituiría parte de una buena
educación. En cuanto a los consultados, Nicias piensa que éste técnico militar puede
suministrar a través de su habilidad una buena educación militar a los jóvenes mientras que
Laques no está de acuerdo y argumenta que los espartanos, que son los mejores soldados de
Grecia, nunca han recurrido a tales maestros.
Al final ambos concuerdan en que pese a sus respectivas famas, su papel su papel importante
en los asuntos atenienses, su edad, su experiencia, etc. se dirigirán a Sócrates - que ha estado allí
todo el tiempo – para ver que piensa. Sócrates les recuerda que la educación concierne al
cuidado del alma.
Por su parte Nicias explica por qué él consiente en que su alma sea “puesta a prueba” por
Sócrates y acepta el juego parresiástico que supone dialogar con éste.
Pero a diferencia del parresiasta que se dirige al demos, aquí tenemos una relación personal,
cara a cara. El interlocutor de Sócrates debe estar en contacto con él. Luego en ésta relación
quien escucha es guiado por el discurso de Sócrates. La pasividad del interlocutor consiste en
ser persuadido por lo que escucha, en un dar cuenta de si mismo.
Esto no implica una descripción autobiográfica de su vida, o una confesión de sus faltas.
Aquí, dar cuenta de su vida, su bios, es demostrar que hay una relación entre el discurso
racional, el logos, que uno es capaz de usar y la manera en que se vive.
Sócrates está preguntando acerca del modo en que el logos da forma a un estilo de vida
personal; está interesado en descubrir si hay una relación armónica entre los dos.
Por ejemplo, cuando Sócrates le pide a Laques que dé las razones de su coraje, no quiere
una narración de sus hazañas en la guerra del Peloponeso, sino que intente develar el logos que
da forma racional, inteligible, a su coraje. El papel de Sócrates es pedir una rendición de cuentas
de la vida de una persona.
Es aquí donde Foucault relaciona éste papel caracterizado en el texto como el de un básanos
o “piedra de toque”, que prueba el grado de acuerdo entre la vida de una persona y su principio
de inteligibilidad o logos.
El papel “basánico” de Sócrates le permite determinar la verdadera relación entre logos y bios
de aquellos que están en contacto con él.
El discurso de Laques describe el juego parresiástico de Sócrates desde la perspectiva de
alguien que es examinado por el filósofo en su papel de piedra de toque. Pero aquí surge un
nuevo problema ¿cómo podemos estar seguros de que Sócrates es un buen básanos para probar
la relación entre logos y bios en la vida de quien lo escucha?
Por la información dada al comienzo de Laques sabemos que la fecha del diálogo es temprana,
por lo que Sócrates no es muy conocido, no es considerado un ciudadano eminente, que es
más joven que Nicias y Laques y que no tiene habilidades especiales en el campo militar – con
una excepción: exhibió una gran valentía en la batalla de Delio, donde Laques era comandante
general -.¿Por qué, entonces se deberían someter y aceptan hacerlo los dos generales más viejos
al examen socrático? Laques da la respuesta. Dice que hay una relación armónica entre lo
que Sócrates dice y lo que Sócrates hace, entre sus palabras (logoi) y sus acciones (erga).
La armonía entre palabra y acción en la vida de Sócrates hace que se lo considere un
“mousikós aner” , una persona consagrada a las musas - una persona culta en las artes liberales
– y por consiguiente exhibe una clase de armonía ontológica donde logos y bíos están en un
acuerdo armónico del tipo dorio (valiente).
Esta valentía fue demostrada por el filósofo en la batalla en Delio y es lo que lo distingue
de un sofista: el sofista pueda dar muy adecuados y hermosos discursos sobre la valentía, pero
no es valiente él mismo. Por consiguiente Sócrates puede usar la parresía y hablar libremente
porque lo que dice acuerda exactamente con lo que hace, y por lo tanto puede funcionar como
figura parresiástica.
Posteriormente Foucault realiza una distinción entre la parresía política y la parresía socrática.
En la última aparece una relación personal entre dos seres humanos mientras que en la primera
la relación parresiástica es con el demos o el rey. Además, de la relación que observamos entre
logos, verdad y valentía en la parresía política, con Sócrates emerge un nuevo elemento: bíos,
el foco de la parresía socrática.
Del lado de Sócrates o del filósofo, la relación bíos-logos es una armonía dórica que
fundamenta el papel parresiástico de Sócrates, y que al mismo tiempo constituye el criterio
visible de su función como básanos o piedra de toque.
Del lado del interlocutor, la relación bíos-logos se revela cuando el interlocutor da cuenta
de su vida, y su armonía es puesta a prueba en contacto con Sócrates.
El objetivo, según Foucault, de la actividad parresiástica de Sócrates es conducir al interlocutor
a elegir la clase de vida (bíos) que estará en una concordancia armónica doria con el logos,
la virtud, la valentía y la verdad.
El papel de Sócrates como básanos aparece también en otros textos platónicos, por ejemplo
la Apología, donde dicho papel está presentado como una misión asignada al filósofo por la
oracular deidad de Delfos: Apolo.
Tal como el oráculo de Apolo estaba abierto a todo aquel que quisiera consultarlo, así Sócrates
se ofrecía a si mismo para interrogar a quien lo deseara. El oráculo de Delfos era tan enigmático
y oscuro que no podía entenderse sin saber que clase de pregunta se estaba planteando, y que
clase de significado podía llegar a tener el pronunciamiento oracular en la vida de uno. De
manera similar, el discurso de Sócrates requiere que uno supere su ignorancia acerca de su
propia situación.
De esta manera Foucault nos muestra el desplazamiento sucesivo del papel parresiástico del
aristócrata ateniense y de líder político - quienes anteriormente poseían ese papel – al filósofo,
Sócrates. Tomando el Laques como punto de partida, nos muestra el surgimiento y desarrollo
en la cultura greco-romana de una nueva clase de parresía que puede caracterizarse de la
siguiente manera.
Primero: esta parresía es filosófica e involucra tres tipos de actividad: l) un papel epistémico
ya que en tanto filosófico tenía que descubrir y enseñar ciertas verdades acerca del mundo,
la naturaleza, etc. 2) un papel político tomando una posición con respecto a la ciudad, las
leyes, las instituciones políticas, etc. 3) aparece como una práctica que trata de dar forma a
relaciones específicas que los individuos tienen con ellos mismos. Foucault considera que
nuestra propia subjetividad, por lo menos en parte esta enraizada en éstas prácticas.
Fundamentalmente considera que el criterio decisivo que caracteriza al parresiasta no va a ser
encontrado en su nacimiento, ni en su ciudadanía, ni en su competencia intelectual, sino
en la armonía que existe entre bíos y logos.
Segundo: lo importante de ésta nueva parresía no es persuadir a la asamblea, sino convencer
a alguien de que debe ocuparse de sí mismo y de los otros; y esto quiere decir que debe cambiar
su vida. Foucault estima que no sólo eran prácticas que dotaban al individuo de un
conocimiento de sí, sino que este conocimiento de sí mismo a su vez se suponía que
garantizaba el acceso a la verdad de conocimientos ulteriores.
Además, ésta parresía de tipo filosófica recurrió a numerosas técnicas muy diferentes de
discurso persuasivo tan utilizado, no estando ligada a espacios como el ágora y la corte del rey,
sino que puede ser utilizada en diversos ámbitos.
Posteriormente al estudio del significado y evolución del término parresía, Foucault plantea
su problematización. Entre 1982 y 1983 trabaja en éste campo.
Analiza que en el Ión de Eurípides la parresía era presentada teniendo un sentido únicamente
positivo. Era tanto la libertad de decir lo que se quisiese como un privilegio concedido a los
primeros ciudadanos de Atenas. El parresiasta decía la verdad porque era un buen ciudadano,
era de buena familia, tenía una relación respetuosa con la ley y con la verdad. En este ejemplo
no hay problematización de la parresía.
En cambio en Orestes, escrito diez años después por el mismo Eurípides, hay un hiato dentro
de la propia parresía entre sus sentidos positivo y negativo, produciéndose una crisis en la
función de la misma que tiene dos aspectos importantes.
El primero concierne a la cuestión ¿Quién tiene derecho a ejercer la parresía?
Hay una discrepancia entre un sistema igualitario que permite a cualquiera usar la parresía y la
necesidad de elegir entre la ciudadanía a aquellos capaces (por sus cualidades sociales y
personales) de usarla de manera tal que esto beneficie verdaderamente a la ciudad. Esta
discrepancia genera la emergencia de la parresía como una cuestión problemática. A diferencia
de la isonomía (igualdad de todos los ciudadanos frente a la ley) y la isogoría (derecho legal
dado a cualquiera de decir su propia opinión) , la parresía no fue claramente definida en
términos institucionales.
El segundo aspecto tiene que ver con la relación entre la parresía y la mathesis, el saber y la
educación. La relación parresiástica con la verdad no puede ser simplemente establecida por
pura franqueza o valentía total, porque la relación requiere educación, es decir alguna clase de
formación personal.
Así plantea Foucault la crisis relativa a la parresía y lo relaciona directamente como un
problema con la verdad: porque es el problema de reconocer quien es capaz de decir la verdad
en los límites de un sistema institucional donde cualquiera está igualmente dotado del derecho
de decir su propia opinión. La democracia por si misma no es capaz de determinar quien tiene
las cualidades específicas que lo facultan para decir la verdad.
La parresía, como pura franqueza al hablar no es ya suficiente para revelar la verdad mientras
la parresía negativa, la charlatanería ignorante, puede ser efectiva, pero dañina para la
democracia.
Aclaramos este concepto de parresía negativa. La palabra aparece en la línea 905 de Orestes
de Eurípides y es traducida como “franqueza ignorante”, “desvergonzada libertad de palabra”.
Se mencionan aquí las características de esos oradores negativos para la democracia y
aparece un concepto nuevo: “athyroglossos” , literalmente alude a alguien que tiene una lengua
sin puerta. Por lo tanto se refiere a alguien que no puede cerrar su boca.
Esta noción de tener “athyrostomía”, alude a quien es un eterno charlatán, que no puede
quedarse callado y es propenso a decir todo lo que le viene a la mente.
Foucault considera que el “athyroglossos” es aquel que no puede distinguir en las ocasiones
que puede hablar de aquellas en que debe permanecer callado. Y además no considera el
valor del logos, del discurso racional como medio de tener acceso a la verdad.
Uno de los problemas que la actividad parresiástica debe resolver, es como distinguir lo que
debe ser dicho de lo que debe ser mantenido en silencio, y para establecer tal distinción debe
tenerse una formación especial.
Como conclusión en el Ión de Eurípides vimos la problematización de la parresía como un
juego entre logos, verdad y genos (nacimiento) en las relaciones entre los dioses y los mortales.
En el reino de las instituciones políticas la problematización de la parresía involucra un juego
entre logos, verdad y nomos (ley), y el parresiasta está obligado a revelar esas verdades que
asegurarán la salvación a la ciudad. Aquí la parresía es la cualidad personal de un orador con
coraje y de un líder político o de un consejero del rey. Con Sócrates, la problematización de la
parresía toma la forma de un juego entre logos, verdad y bíos (vida) en el reino de una
relación personal de enseñanza entre dos seres humanos.
La verdad del discurso parresiástico revela la verdad de la vida de alguien, la clase de relación
que alguien tiene con la verdad: cómo se constituye a si mismo como alguien que tiene que
saber la verdad mediante máthesis, y como ésta relación con la verdad se manifiesta
ontológicamente y éticamente en su propia vida.
Esta conclusión final nos lleva nuevamente al planteo inicial de la relación entre básanos
y parresía, ya que la parresía se vuelve una característica ontológica del básanos, cuya
armónica relación con la verdad puede funcionar como piedra de toque.
El objetivo del interrogatorio que Sócrates conduce en su papel de piedra de toque, entonces,
es probar la relación específica con la verdad de la existencia del otro.
Según la opinión de Felisa Santos, autora del capítulo “il riesgo de Pensar” del libro
“El último Foucault” de Tomás Abraham, Foucault ve en Sócrates un parresiasta y a un ser que
es capaz del cuidado de los otros porque es capaz del cuidado de sí, y a su vez este cuidado de
sí está ligado a un conocimiento de sí que le permite diagnosticar acerca de otros. Sócrates
es uno; lo que dice acuerda con lo que hace. Y por eso sirve a los otros como piedra de toque
que los llevará a problematizar su (de cada uno de los otros) sí mismo, primero preguntando
¿se da en uno mismo esa armonía? Y, al mismo tiempo incitándolo a la transformación.
Esa conversión implica un cambio de estilo de vida, un cambio de vida con relación a la verdad
presente.
Foucault ve en Sócrates a alguien que al decir la verdad se erige en la molesta y necesaria
condición – básanos que se transforma en tábano – del cambio, del riesgo.
El último Foucault, según la autora, nos hace ver la red que desde Sócrates hasta nosotros
subtiende los esfuerzos por dar cuenta de la subjetividad como una construcción en el que
logos y bíos se unen e interconectan, ejercicio arriesgado, pero imposible no tratar de intentarlo.
La relación que establece Foucault entre básanos y parresía socrática, la importancia en la
armonía entre el decir y el hacer, la necesidad de una formación personal para todo aquel que
intente un acceso a la verdad, me parecieron representativos de cada uno de los encuentros
durante el curso “El poder, la verdad y la cuestión del otro” los días viernes por la tarde en
el Instituto el año pasado.

domingo, 22 de mayo de 2011

"EL ESPACIO JURÍDICO. Lo global." por Daniel Zolo




I

Los procesos de globalización están acompañados por una gradual transformación no sólo de las estructuras de la política, sino también de los aparatos normativos, ante todo del derecho internacional. Está afirmándose aquello que ha sido llamado el “espacio jurídico global” y se difunde, en estrecha conexión, la ideología del “globalismo jurídico” . Junto a los Estados y a las tradicionales instituciones supranacionales, como las Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio, se perfilan nuevos sujetos de la ordenación jurídica internacional: las uniones regionales –in primis Europa–, las alianzas político-militares como la OTAN, las cortes penales internacionales, las corporaciones multinacionales, las organizaciones para la regulación financiera internacionales y las organizaciones no gubernamentales en general. Al lado de los tratados, de las convenciones y de las costumbres surgen nuevas fuentes del derecho internacional, como las actas normativas de las autoridades regionales, la jurisprudencia de las cortes penales ad hoc, los veredictos de las cortes arbitrales y, con particular importancia, las elaboraciones normativas de las transnational law firms, es decir, los grandes estudios de abogados y expertos legales que operan sobre todo en los sectores del derecho comercial, del derecho fiscal y de aquel financiero.

En un sistema internacional fuertemente condicionado por las conveniencias de las grandes agencias económicas y financieras, el poder decisional, dinámico e innovador de las fuerzas de los mercados tiende a prevalecer sobre la decreciente eficacia regulativa de las legislaciones estatales y de las instituciones internacionales.

Las law firms (en gran parte ubicadas en occidente, pero profundamente arraigadas en los “países en vías de desarrollo”) plasman las nuevas formas de la lex mercatoria. Estas se encuentran empeñadas en una permanente reelaboración del derecho contractual y en la introducción de esquemas contractuales “atípicos” –el franchising es un ejemplo característico– con el objetivo de favorecer la circulación y los intercambios de los productos y de sus marcas. El modelo organizativo de estas “empresas del derecho” es norteamericano y norteamericano es el tipo de profesionalidad que éstas cultivan: una profesionalidad empresarial que no practica un enfoque propiamente exegético de las normas, sino que las reinterpreta libremente con el fin de complacer a las nuevas exigencias de la vida económica . Naturalmente, los marchands de droit, como los llama Yves Dezalay, acuerdan una clara transparencia al derecho comercial respecto al derecho del trabajo, y al derecho privado respecto al derecho publico. Esta praxis comercial trasnacional es, por lo tanto, proclive a la privatización y a la deformación de las reglas jurídicas, mientras queda sustancialmente incierta la fuente de su legitimación, que no recava su autoridad de órganos estatales ni de instituciones internacionales. Declina así la eficacia y la previsibilidad del derecho mientras los mercados tienden a autoorganizarse y a expresar más bien “principios operativos y filosofías organizativas de carácter general”, que normas de prescripción .

Ya está fuera de lugar, sostiene Maria Rosaria Ferrarese, la imagen weberiana del derecho moderno como una ordenación coercitiva, garantizada por el monopolio de la fuerza ejercido por el Estado en un determinado territorio, y que debe su legitimidad al “cálculo” racional y a la previsibilidad de sus actos. Han cambiado los protagonistas del proceso jurídico y las modalidades de producción y de aplicación de las reglas jurídicas. El derecho no absorbe más las funciones de refuerzo de las expectativas de los actores jurídicos: funciona como un instrumento pragmático y con una variedad de influjos respecto a la gestión de los riesgos conectados a transacciones dominadas por la incertidumbre. Está afirmándose –bajo la influencia del “pragmatismo procedimental” de matriz estadounidense– un “sistema jurídico de las posibilidades”, fundado sobre el esquema privado del contracto . El instrumental jurídico necesario para este tipo de transacciones es producido por los nuevos sujetos públicos o semipúblicos, como las sociedades internacionales de revisión contable y de certificación o los aparatos burocráticos del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial y de la Comisión Europea; o bien, la “tecnología jurídica” adaptada a los casos particulares es “adquirida” por las law firms y los colegios arbitrales formados à la carte. Por ello, se sostiene que el nuevo orden jurídico representa, en muchos aspectos, un regreso al antiguo modelo medieval de la jurisprudencia pretoriana del jus commune.

También Pier Paolo Portinaro subraya con fuerza la derivación privada que parece haber embestido amplios sectores del derecho internacional. A su parecer, el surgimiento de nuevos órganos de jurisdicción internacional no va en la dirección de una suerte de governanza jurisdiccional planetaria. El proceso de globalización parece ir más bien hacia “La afirmación de expertocracias mercenarias, facciosas y abogadísticas que explotan estratégicamente las oportunidades y los recursos de una nueva litigation society. Más que la figura del juez (y del juez constitucional), con su balanza equilibrada de diferentes valores y principios ético-jurídicos, quien controla el campo y expande cuantitativa y cualitativamente su poder es actualmente el ‘comerciante del derecho’” .

A los juristas especialistas del instrumento jurisdiccional, sostiene Portinaro, están poniéndose al lado de las prácticas de la “sociedad civil mundial” los especialistas del lobbying político de los grandes centros federales o nacionales del poder ejecutivo, al lado de ellos, los especialistas del contencioso de los negocios, los litigators. Son estas dos categorías de abogados que están adquiriendo el peso mayor en los foros de la globalización económico-financiera. A la ética de la imparcialidad estos juristas-estrategas contraponen un maquiavelismo jurídico que los aleja de los fundamentos culturales del Estado de derecho de matriz cristiano-occidental. Ellos ofrecen sus competencias al servicio de las corporaciones trasnacionales frente a las cuales las instituciones de los Estados nacionales están siempre en menor grado de defender los derechos fundamentales de los individuos .

En una sociedad de mercado lejana de las idealizaciones de los filósofos morales de la escuela escocesa, no está confirmándose en el ámbito global el modelo de los tribunales super-partes, ocupados profesionalmente en la búsqueda de la verdad y de la imparcialidad. Se afirman, más bien, verdaderas multinacionales del derecho comercial capaces de movilizar a su favor adecuados apoyos políticos para la decisión de parte o de todos modos oportunista de las controversias jurídicas sobre las cuales están interesados. Gracias a los procesos de globalización, el clásico modelo de la rule of law parece disolverse en un “sistema dualístico de justicia”, en el cual hay una “justicia sobre medida”, confeccionada por los detentadores del poder económico y, a su lado, una “justicia de masas” para los “consumidores ordinarios” . Es efectivamente este nuevo dualismo el que –según Portinaro– amenaza la subsistencia del Estado de derecho en los sistema políticos de la edad de la globalización. Sentencias clamorosas, capaces de poner en dificultad grupos corporativos multinacionales, son del todo excepcionales. El riesgo es, por lo tanto, que se pase de la experiencia europea de las democracias nacionales bajo la supervisión de los jueces constitucionales a una “sociedad civil global” en la cual las corporaciones legales hagan prevalecer los intereses de los más potentes y las estrategias más desprejuiciadas. En este mundo, se reducen también los instrumentos para contrastar las nuevas formas de la criminalidad organizada en escala trasnacional .

Guido Rossi expresa, con bien notable competencia y autoridad, un punto de vista igualmente radical . Según Rossi, el derecho de los contratos está hoy sometido, en particular en el ámbito de las transacciones financieras internacionales, a reclamos funcionales que alteran el carácter sinalagmático, volviéndolo una relación altamente precaria. Todo el sector financiero está caracterizado por fenómenos nuevos y heterogéneos, como la circulación global de los instrumentos financieros, el uso generalizado de la tecnología digital, la posibilidad del trading on-line o la facilidad con la cual las cortes estadounidenses ejercen extraterritorialmente sus propios poderes jurisdiccionales. Se trata sustancialmente de una situación de anarquía normativa y regulativa . El capitalismo financiero global, afirma Rossi, es la patria del “conflicto de intereses”, es decir, de una elevada asimetría de poder entre las partes contractuales: “en su origen existe un fuerte desequilibrio a favor de uno de los actores. Tal desequilibrio se debe al exceso de satisfacción de la situación jurídica de quien hace el conflicto respecto de quien lo sufre. La consecuencia es la dominación, que se manifiesta en cualquier relación contractual, cada vez que uno de los dos contrayentes extrae por una excesiva posición de fuerza, o bien cuando posee mucha más información sobre el objeto de la tratativa y está en grado de esconderla” .

Como también Joseph Stiglitz ha subrayado , la asimetría de la información entre los actores del contrato –entre el prestador y el mutuario, entre la compañía de seguros y el asegurado, entre el manager industrial y el trabajador dependiente, entre el consejo de administración y el accionista individual, etcétera– entablan una relación con un alto riesgo. Ello permite anomalías como el reciclaje de dinero sucio y alimenta verdaderas patologías societarias del tipo de aquellas que se han manifestado recientemente en el capitalismo norteamericano, comenzando por los casos de Enron, Tyco y Global Crossing .

Los remedios intentados con la ética de los negocios o con los códigos de autorreglamentación de las sociedades por acciones, sostiene Rossi, no son sino inoperantes y equívocas utopías, pero es ilusoria también la perspectiva del “globalismo jurídico” que, para contrastar la ilegalidad difundida en los ambientes financieros, sugiere el recurso a una autoridad supranacional. La idea es dar vida a una red de autoridades y de agencias instaladas en los varios ámbitos nacionales, pero autónomas respecto a las autoridades estatales (agencias que en parte ya han existido), capaces de imponer una disciplina global a los mercados financieros. Se crearía así, según el modelo organizativo de las IFROS (International Financial Regulatory Organizations), una ordenación jurídica policéntrica que de hecho suprimiría los confines entre el derecho internacional y el derecho nacional. Pero este proyecto seguramente sugerente, observa Rossi, choca con el hecho de que son siempre los tribunales de los países –y de los países más fuertes– los que juzgan la validez, según su ordenación interior, de las reglas formuladas por las agencias internacionales independientes. Esto impide que se afirme una lex mercatoria como sistema jurídico autónomo de los ordenamientos de los Estados individuales y como forma de normatividad global .

También por este aspecto, comenta escépticamente Guido Rossi, el escenario jurídico internacional, con el derecho público que se retrae y el derecho privado que avanza, recuerda cercanamente a la Europa medieval, con la agravante de que hoy no se vislumbra huella ni de un jus comune ni de un jus gentium en grado de regular jurídicamente la economía mundial .
Si el análisis de Guido Rossi es esperable, parece correcto concluir que, no obstante la difundida retórica sobre el “espacio jurídico global”, debe registrarse la ausencia de un derecho internacional que en las confrontaciones con las relaciones económicas desarrolle una función imperativa y regulativa análoga a aquella que ha sido llevada a cabo, al interior de los Estados nacionales, por el derecho constitucional y, más en general, por el derecho público. Aún más, en los sectores del derecho comercial, fiscal y financiero, el ordenamiento internacional en formación no sólo tiende a modelarse según la lógica privada del contrato, sino que ni siquiera propone, como obsequio al pragmatismo empresarial que lo inspira, hacer del contrato una estructura jurídica realmente vinculante. El contrato no es, por lo tanto, capaz de regular con equidad las relaciones entre los contrayentes, tutelando en particular a los sujetos más débiles.

II

Paralelamente a estos fenómenos, se asiste a un proceso evolutivo igualmente relevante: la función judicial y el poder de los jueces tienden a expandirse tanto a nivel nacional como a escala internacional, limitando el poder legislativo de los parlamentos y erosionando ulteriormente la soberanía jurisdiccional de los Estados. El índice empírico más evidente del fenómeno es la multiplicación de las cortes internacionales. Hoy están operando en el ámbito internacional –sin contar las cortes regionales como la Corte Europea de Justicia- la Corte Internacional de Justicia, la Corte Europea de los Derechos del Hombre (cuya competencia se extiende también hoy hasta la Federación Rusa), el Tribunal Penal Internacional de Arusha para Ruanda, el Órgano para la Resolución de los Conflictos de la Organización Mundial del Comercio, el Tribunal Internacional para el Derecho del Mar, la Corte Penal Internacional (International Criminal Court). Esta última corte, cuyo estatuto fue aprobado en Roma en el verano de 1998 y que hace poco se ha establecido en La Haya después de la ratificación de su estatuto por parte de más de setenta países, goza de una amplia competencia para la represión sobre escala global de graves ilícitos internacionales: el genocidio, los crímenes de guerra, los crímenes contra la humanidad y probablemente, en el futuro, también los crímenes contra la paz (agresión). A diferencia de todos los anteriores tribunales penales internacionales, del Tribunal de Nuremberg al de Tokio, del Tribunal de La Haya al de Arusha, esta corte no es una audiencia temporal y especial, sino que está dotada de una competencia permanente y universal, tanto de naturaleza complementaria en relación con aquélla de las cortes nacionales. Más allá de esto, dicha corte no nació por voluntad de los ganadores de una guerra mundial ni por iniciativa de las grandes potencias. Al contrario, ella surgió no obstante la oposición de Estados Unidos. Por estas razones, después de la experiencia controvertida de los tribunales penales ad hoc, acusados de escasa imparcialidad y autonomía política, hoy sobre la nueva corte se concentran grandes expectativas .

Ante estos desarrollos, existen autores que hablan de una “judicialización del derecho” a nivel global –usando expresiones como judicial globalization y global expansion of judicial power –, como de un “internacionalismo judicial”, referente a la expansión de la justicia penal internacional (international criminal justice). No hay duda de que la justicia penal está hoy obligada a desarrollar funciones y a garantizar valores e intereses cuya promoción un tiempo fue confiada a otros sujetos sociales o, bien, a otras instituciones. Alessandro Pizzorno, en un ensayo reciente, lúcidamente ha analizado este fenómeno desde un punto de vista sociológico, señalando la profunda novedad tanto en el interior de los ordenamientos nacionales como en el plano internacional .

Sobre este último plano, es cierto que, desde la epopeya napoleónica hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, las instituciones internacionales jamás han practicado la represión penal de los comportamientos individuales (por lo demás, los individuos no eran ni siquiera considerados sujetos de la ordenación internacional). Las cortes de justicia jamás han sido titulares de una jurisdicción obligatoria, ni siquiera en las confrontaciones de los Estados, y siempre han desarrollado funciones marginales. Con el objetivo de garantizar el orden mundial, las grandes potencias siempre han usado la fuerza político-militar y la diplomacia, no los instrumentos judiciales. Esto puede ser dicho tanto para la Santa Alianza, como la Sociedad de las Naciones, así como, finalmente, para las Naciones Unidas. Hoy, en sinergia con los procesos de globalización, se asienta con fuerza la idea, surgida sobre el plano teórico en los inicios del siglo pasado, que la criminalización de los individuos responsables de graves ilícitos internacionales ofrezca una contribución decisiva para el mantenimiento de la paz y para la tutela internacional de los derechos del hombre.

Para la mayor parte de los observadores y de los estudiosos, se trata de un desarrollo altamente positivo: la ordenación internacional está adaptándose con rapidez a un escenario en el cual está en camino de ser superado el principio groziano de la exclusión de los individuos de la subjetividad del derecho internacional y se asiste a la multiplicación de sujetos no estatales. Se trata de una pertinente réplica normativa a la difusión, después del final de la Guerra Fría, de fenómenos de conflictualidad étnica, de nacionalismo virulento y de fundamentalismo religioso que llevan a extensas y graves violaciones de los derechos del hombre. Nunca más alguien –se declara– deberá poder pensar que le sea consentido desencadenar conflictos o promover campañas nacionalistas que terminen en genocidio sin ser perseguido por una policía internacional e incurrir en las sanciones de una corte de justicia. En este sentido, el instrumento penal internacional –se sostiene– puede ejercer una eficaz función de prevención en los tratos con las “nuevas guerras”.

Antonio Cassese, que ha sido el primer presidente del Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia y hoy dirige el Journal of International Criminal Justice, dice que las cortes penales internacionales pueden garantizar, en modo bastante más eficaz respecto a las cortes nacionales, la tutela de los derechos del hombre y la represión de los crímenes de guerra, en virtud de que los tribunales estatales son bastante poco proclives para perseguir crímenes que no presenten relevantes conexiones territoriales o nacionales con el Estado al cual los tribunales pertenecen. Además, las cortes internacionales son técnicamente más competentes que aquéllas internas en el acertar e interpretar el derecho internacional, en el juzgar los crímenes desde un punto de vista imparcial y no prejuzgar políticamente, al cumplir las complejas indagaciones necesarias a nivel internacional y en el garantizar estándares judiciales uniformes. Además, los procesos internacionales, gozando de una visibilidad mediática muy superior a los procesos internos, expresan con mayor eficacia la voluntad de la comunidad internacional de castigar a los sujetos culpables de graves crímenes internacionales y atribuyen más claramente a las penas infringidas una función de estigmatización de los condenados y no de simple “retribución” .

Otros autores avanzan críticas y reservas tanto de la oportunidad como de la eficacia a propósito de la jurisdicción penal internacional. Algunas dudas ya habían sido expresadas en la segunda posguerra por Hannah Arendt, Bernard Röling y, en particular, por Hedley Bull y Hans Kelsen . Con referencia a los procesos de Nuremberg y de Tokio, Bull había sostenido que la jurisdicción penal de las cortes internacionales administraron una justicia selectiva y “ejemplar”, es decir, en patente violación del principio de igualdad jurídica de los sujetos. Kelsen, no obstante ser favorable a la institución de los tribunales penales internacionales, había denunciado la clamorosa violación del imperativo nulla culpa sine iudicio, vuelto inservible, más allá de la composición de las cortes y de los procedimientos adoptados, de la espectacular atribución de culpabilidad que anticipaba el juicio penal.

Estas evaluaciones críticas han sido retomadas a propósito de los tribunales ad hoc para la ex Yugoslavia y para Ruanda . Se ha sostenido que también en estos casos la represión penal fue ejercida, según criterios no claramente definidos, solamente en las confrontaciones de un número muy limitado de sujetos, genéricamente individuados como los más responsables sobre el plano político o como los más directamente involucrados en actividades delictuosas. La lesión de algunos principios fundamentales del derecho moderno –la irretroactividad de la ley penal, la igualdad de las personas frente a la ley y la certeza del derecho– ha sido de proporciones vistosas. Notorias dudas fueron levantadas también sobre la calidad de una justicia supranacional que viene ejercida, como es inevitable que sea, mucho más afuera y por arriba de los contextos sociales, culturales y económicos dentro los cuales han operado los sujetos sometidos a sus sanciones .

No ha faltado también una penetrante critica filosófico-jurídica de orden general. Se ha sostenido que la ausencia de una reflexión, en términos de una filosofía de la pena y de una sociología de las instituciones penitenciarias, sobre las funciones y sobre los efectos de las sanciones penales inflingidas por las cortes internacionales está en riesgo de minar la legitimidad y la atendibilidad de sus sentencias. Ralph Henham ha denunciado con vigor, sobre la base de un cuidadoso análisis de las motivaciones de las sentencias de las actuales cortes internacionales, la oscuridad conceptual y la confusión (obfuscation and confusion) de las finalidades atribuidas a los jueces en las sanciones que ellos conminan . Una visión simplificada de la relación entre el ejercicio del poder judicial y el orden mundial, ha sostenido Henham, aplica tout court a las relaciones internacionales un modelo de justicia punitiva –sustancialmente inspirado en el arcaico paradigma de la función retributiva de la pena– que en su experiencia en el interior de los Estados continúa levantando graves interrogantes .

Otros autores se han preguntado si quitar la vida o de todos modos inflingir graves sufrimientos, tanto en el contexto altamente simbólico de los rituales judiciales internacionales a un número pequeño de individuos desarrolle una eficaz función disuasiva en las confrontaciones de la guerra y de los conflictos civiles. Se ha observado que los procesos penales internacionales de la segunda posguerra mostraron una eficacia decisiva prácticamente nulificada. En la segunda mitad del siglo XX, las deportaciones, las atrocidades, los crímenes de guerra, los crímenes contra la humanidad y los genocidios no disminuyeron: más bien, si debe darse crédito a los informes de Amnesty International, las violaciones de los derechos fundamentales están en constante aumento. Numerosas guerras de agresión, impunemente conducidas también por Estados y que habían dado vida a los procesos de Nuremberg y de Tokio, han provocado cientos de miles de víctimas. Ningún efecto decisivo parece haber ejercido la actividad represiva desarrollada por el tribunal de La Haya en las confrontaciones de las atrocidades cometidas en Bosnia en 1991-1995, si es verdad que atrocidades no menos graves se verificaron después, por acción de todos los beligerantes, incluida la OTAN, en la guerra de Kosovo en 1999. En realidad, nada parece garantizar que una actividad judicial que aplica sanciones, también las más severas, contra individuos responsables de ilícitos internacionales repercuta sobre las dimensiones macroestructurales de la guerra, es decir, pueda accionar sobre las razones profundas de la agresividad humana, del conflicto y de la violencia armada.

III

El debate sobre las funciones de la jurisdicción penal internacional lleva a una serie de cuestiones más generales, respecto sobre todo al fundamento teórico y a la aceptabilidad ético-política del así llamado “globalismo jurídico” y, en segundo lugar, sobre la legitimidad política y jurídica de una tutela internacional de los derechos del hombre que asuma formas coercitivas –jurisdiccionales y militares– en nombre de la universalidad de la doctrina de los derechos del hombre. Obviamente también aquí las opiniones se dividen en modo claro. Los autores que miran con favor a la expansión de la jurisdicción penal internacional normalmente desean también el advenimiento de un “derecho cosmopolítico” en el lugar del actual derecho internacional y están inclinados a suscribir la tesis de la universalidad de los derechos del hombre. Sucede efectivamente lo contrario: los críticos de la justicia penal internacional normalmente se oponen también a la idea del “derecho cosmopolítico” y a cualquier universalismo normativo.

La idea del “globalismo jurídico” fue propuesta en la segunda mitad del siglo pasado por autores como Richard Falk, Norberto Bobbio y en particular Jürgen Habermas, que han hecho referencia a la idea kantiana del Weltburgerrecht o “derecho cosmopolítico” . La premisa filosófica del “globalismo jurídico” es la unidad moral del género humano. Esta idea iusnaturalista e iluminista había sido articulada por Hans Kelsen en algunas tesis teórico-jurídicas innovadoras y radicales: el primado del derecho internacional, el carácter “parcial” de las ordenaciones jurídicas nacionales y la necesidad de pregonar la idea misma de soberanía. Sobre el plano normativo, el universalismo kantiano había sido traducido por Kelsen en la instancia de la globalización del derecho en la forma de una ordenación jurídica universal que reconociera a todos los hombres una plena subjetividad de derechos internacionales y absorbiera en sí cualquier otra ordenación. Según los iusglobalistas, el derecho debería por tal asumir la forma de una legislación universal –una suerte de lex mundialis válida erga omnes– sobre la base de una gradual homologación de las diferencias políticas y culturales, mas allá de las costumbres y de las tradiciones normativas nacionales.

La unificación planetaria del “espacio jurídico” debería mirar en primer lugar a la producción del derecho, cuya tarea deberá ser confiada a un organismo central, identificable en línea de principio en un parlamento mundial. En segundo lugar, el proceso de globalización deberá atañer a la interpretación y a la aplicación del derecho, ante todo el penal. Esta doble función deberá ser desarrollada por una jurisdicción universal y obligatoria, competente para juzgar los comportamientos de los individuos y no solamente las responsabilidades de los Estados. En este contexto normativo, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 es elevada, por así decirlo, al papel de “norma fundamental”: es asumida como un núcleo de principios jurídicos en grado de ofrecer una legitimación constituyente a la cosmópolis normativa de la cual se desea su realización.

En particular, Jürgen Habermas afirma que la tutela de los derechos del hombre no puede ser dejada en las manos de los Estados nacionales, sino que debe ser confiada siempre más a los organismos supranacionales. La premisa general de esta tesis es obviamente la universalidad de la doctrina de los derechos del hombre. Para Habermas, esta doctrina contiene en sí un núcleo de intuiciones morales hacia el cual convergen las grandes religiones universales del planeta: un núcleo que goza por tal de una universalidad trascendental, mas allá de los sucesos históricos y culturales del occidente . Pero existe un segundo orden de argumentos, de carácter pragmático, que Habermas propone: la universalidad de la doctrina de los derechos del hombre está en el hecho de que sus estándares normativos son dictados por la necesidad que hoy todos los países tienen para responder a los desafíos de la modernidad y de la creciente complejidad social que ella comporta. La condición moderna es ya un hecho global con el cual están obligados a medirse todas las culturas y las religiones universales, no sólo la civilización occidental. Dentro las modernas sociedades complejas –se encuentran en Asia, en África o en Europa–, no existen equivalentes funcionales que puedan sustituir al derecho en su capacidad de “abstracta” integración social de sujetos “extraños” entre ellos. En este sentido, el derecho moderno occidental, con sus normas al mismo tiempo coercitivas y garantes de la libertad individual, es un aparato normativo técnicamente universal y no la expresión de una ética de particularismo .

Las principales consecuencias prácticas de estas premisas filosóficas son para Habermas la exigencia que en el ámbito de Naciones Unidas sean creados nuevos órganos ejecutivos y judiciales que tengan el poder de verificar las violaciones de los derechos humanos. Es necesario que sean organizadas fuerzas de policía judicial a disposición de los tribunales internacionales ya operantes para la represión de los crímenes de guerra y de los crímenes contra la humanidad . Pero, si se quiere que los derechos fundamentales gocen de la norma erga omnes propia del derecho positivo, sostiene Habermas, no puede detenerse la constitución de tribunales internacionales: es necesario que Naciones Unidas intervenga también militarmente en la represión de las violaciones a los derechos humanos, usando las fuerzas armadas puestas bajo su mando directo . Estas fuerzas no sólo deberán prescindir del principio de la no-injerencia en los asuntos internos de los Estados, sino deberán limitar militarmente la soberanía todas las veces en las cuales vendrán verificadas graves responsabilidades de sus autoridades políticas. Por lo tanto, será recibida positivamente la praxis del intervencionismo humanitario armado, inaugurado en abril de 1991 por Estados Unidos y por Inglaterra con sus intervenciones a favor de la minoría kurda en Iraq septentrional y después continuada en Somalia y en las guerras balcánicas de los años noventa del siglo pasado.

Los críticos del “globalismo jurídico” –en particular los teóricos del new legal pluralism como Boaventura de Souza Santos y John Griffiths– replican reivindicando sobre todo la multiplicidad de las tradiciones normativas y de las ordenaciones jurídicas hoy en vigor a nivel planetario y subrayan su predominante carácter “trasnacional” . Al hacerlo, ellos se apegan a investigaciones clásicas de la antropología del derecho, como aquéllas de Leopold Pospisil y de Sally Falk Moore. Santos, por ejemplo, habla de interlegality, indicando con este término la existencia de “redes de legalidad” paralelas –superpuestas, complementarias o antagónicas– que obligan a constantes transiciones y transgresiones y que no son reconectables en algún paradigma unitario normativo preexistente a las controversias. Las normas están en constante elaboración y las controversias son resueltas por quien tiene el poder de decidir cuál debe ser la norma por aplicar en el caso concreto en un contexto conflictual que puede ser llamado “the politics of definition of law” .

En este cuadro, es de gran relevancia la interacción entre los modelos normativos fuertes (occidentales) y las tradiciones normativas autóctonas. Este fenómeno ha sido estudiado en algunas áreas continentales que largamente han conocido la presencia colonial, en particular en el mundo latinoamericano y en un determinado número de países de Asia central y meridional. En Argentina, en Brasil, en México, en Perú, el derecho estatal de derivación occidental está en conflicto tanto con las reivindicaciones normativas de los movimientos políticos más radicales, como con las tradiciones jurídicas de las minorías nativas: basta pensar en el movimiento de los Sem Terra de Brasil, o en el zapatista de México, en la revuelta de los indios andinos de Perú. En Asia central, en particular en países como Pakistán e India, el derecho estatal heredado de la experiencia colonial es desafiado por las presiones hacia la recuperación de las tradiciones normativas precoloniales.

En segundo lugar, los adversarios del “globalismo jurídico” denuncian la debilidad de una doctrina que no obstante sus aspiraciones cosmopolíticas permanece anclada en la cultura de la vieja Europa, es decir, en el iusnaturalismo clásico-cristiano. La idea del derecho internacional que ella propone es indisociable de una visión teológico-metafísica –reflejada en la noción de civitas maxima– que ofrece como fundamento de la comunidad jurídica internacional la doble creencia en la naturaleza moral del hombre y en la unidad moral del género humano. Esta filosofía del derecho está influida por la idea, kantiana y neokantiana, de que el progreso de la humanidad pueda ser posible sólo a condición de que algunos principios éticos vengan compartidos por todos los hombres y que sean hechos valer por los poderes supranacionales que trasciendan el “politeísmo” de las convicciones éticas y de las ordenaciones normativas hoy existentes. No es gratuito, se sostiene, que la doctrina individualista-liberal de los derechos del hombre –también ella, como Kelsen ha reconocido, de talante iusnatural– sea presentada hoy en las culturas no occidentales como el paradigma de la constitución política del mundo e, incluso, el fenómeno de la guerra es imputado a la situación de “anarquía” que según esta filosofía monista ha caracterizado por lo menos desde hace tres siglos las relaciones entre los Estados.

Los críticos del “globalismo jurídico” expresan notables perplejidades también a propósito de las formas coercitivas de la tutela internacional de los derechos subjetivos. A su parecer, es para dudar que esta función pueda ser atribuida sin riesgos a organismos judiciales cuya imparcialidad queda de cualquier modo condicionada por la exigencia de confiar las funciones de policía judicial a las fuerzas armadas de las grandes potencias. Hay quien afirma que es poco oportuno confiar la protección de los derechos subjetivos a la competencia exclusiva –también solamente dominante– de organismos judiciales distintos de aquéllos nacionales, incluso en la hipótesis en la cual sean las autoridades políticas de un Estado nacional las que violan los derechos de los ciudadanos. Parece efectivamente poco realista pensar que la tutela de las libertades fundamentales pueda ser garantizada coactivamente en el ámbito internacional a favor de los ciudadanos de un Estado, si esta tutela no es antes que nada garantizada por las instituciones democráticas internas.

Cuando a la pretensión universalista de la doctrina de los derechos del hombre, los opositores occidentales del “globalismo jurídico” no niegan el gran significado que tal doctrina ha tenido en la historia política y jurídica occidental: para ellos está fuera de discusión que ella represente uno de los legados más relevantes de la tradición europea del liberalismo y de la democracia. El problema es otro: tiene que ver con la relación entre la filosofía individualista que está conectada a esta doctrina, por una parte, y, por la otra, con la amplia gama de civilizaciones y de culturas cuyos valores están muy alejados de aquellos europeos como, en particular, los países del sureste y del nordeste asiático, de dominante cultura confuciana, el África subsahariana y el mundo islámico.

Bajo este perfil, se juzga iluminante la polémica que ha animado la segunda conferencia de Naciones Unidas sobre los derechos del hombre, desarrollada en Viena en 1993. Dos opuestas concepciones se han encontrado: por una parte, estaba la doctrina occidental de la universalidad y de la indivisibilidad de los derechos del hombre; por otra, estaban las tesis de muchos de los países de América Latina y de Asia, que reivindicaban la prioridad, en la temática de los derechos del hombre, del desarrollo económico social, de la lucha contra la pobreza y de la liberación de los países del Tercer Mundo del peso del endeudamiento externo. Estos acusaban a los países occidentales de querer usar la ideología de la intervención humanitaria para imponer a la humanidad entera su supremacía económica, su sistema político y su concepción del mundo.
Igualmente emblemática es considerada la reciente polémica que ha tenido como epicentro Singapur, Malasia y China y que ha dado lugar a la declaración de Bankog, en 1993, sobre la oposición de los Asian values a la tendencia de occidente al imponer a las culturas orientales sus valores ético-políticos conjuntamente a la ciencia, a la tecnología, a la industria y a la burocracia occidentales . También la doctrina de los derechos del hombre es acusada de fundarse sobre una filosofía individualista y liberal en contraste con el ethos comunitario de las tradiciones asiáticas, así como de aquellas antiguas culturas africanas y americanas.

Para los “antiglobalistas”, la universalidad de los derechos del hombre podría ser sostenida únicamente sobre la base de una “fundación” filosófica que argumentara en modo estricto la inherencia de los derechos del hombre en la naturaleza (o en la racionalidad) humana en cuanto tal, independientemente del particular contexto cultural que ha caracterizado su nacimiento en Europa. Se le opone a Habermas –como a muchos otros autores del universalismo de los derechos del hombre- que la rule of law y la doctrina de los derechos subjetivos tienen un origen impregnado del particularismo filosófico y jurídico . Se opone también, como afirma Bobbio en L’età dei diritti, la imposibilidad de fundar filosóficamente un conjunto de proporciones normativas, que es surcada por profundas antinomias deónticas, comenzando por aquella que opone los derechos de libertad y la propiedad privada a la igualdad social . Además está en duda, se demuestra, que la tutela de los derechos del hombre pueda ser pensada como una implicación técnica del formalismo jurídico vuelto necesario por los procesos de “modernización”. No obstante las tesis de Ulrich Beck acerca de la “segunda modernidad” global , es la misma noción de modernidad la que tiene profundas raíces en la tradición filosófico-política y ética occidental: ésta es impensable sin una referencia a la tradición liberal, a su individualismo, al racionalismo ético de su antropología, a su idea de progreso y, por último, a su agnosticismo religioso.

La universalidad de los derechos del hombre es un postulado racionalista ausente de confirmaciones sobre el terreno teórico y es justamente mirado con sospecha por las culturas no occidentales. Con gran previsión, Hedley Bull afirmó, hace casi veinte años, que la ideología occidental de la intervención humanitaria para la tutela de los derechos del hombre estaba en continuidad con la tradición misionaria y colonizadora del occidente: una tradición que se remonta a los inicios del siglo XIX, a la época de las intervenciones militares de los norteamericanos sobre Cuba y de los europeos sobre el imperio otomano .

"EL ESPACIO DEL PASADO: CÓMO LIDIAR CON LO EXISTENTE" Por Anatxu Zabalbeascoa

Buena parte de las obras de los próximos años deberán mejorar, ampliar, actualizar o remodelar edificios existentes. Así, muchos arquitectos se preguntan cómo lidiar con lo que existe, cómo hablar a edificios de otras épocas y cómo convivir con inmuebles preparados para otros usos y construidos para transmitir otros mensajes. Seis arquitectos en activo de diversa obra, ideología, situación profesional y económica responden a esta pregunta. Abrimos el debate a arquitectos y no arquitectos.




Emilio Tuñón y Luis M. Mansilla:
Lo existente es el marco de actuación del arquitecto. Para la producción de la arquitectura, el respeto a ese marco es fundamental, tanto hablando en términos relativos al paisaje, como a la ciudad o al contexto histórico. Pero es fundamental entender que lo existente no se refiere exclusivamente a una realidad física material, sino que existen otro tipo de contextos más amplios que están ligados a lo intangible... es lo que nosotros llamamos el “concepto ampliado del contexto”: la memoria individual y la memoria colectiva, los anhelos de las personas y las necesidades de la sociedad, los lenguajes individuales y los lenguajes universales...
Para nosotros la mejor manera de trabajar con el contexto supone una doble actitud. Por una parte el respeto a lo existente, ya sea tangible o intangible, y por otra la asunción de la responsabilidad que tenemos los arquitectos de construir los soportes donde se desarrollan las actividades de las personas, y por extensión de las sociedades, con el optimismo de un mundo mejor, necesariamente múltiple y diverso.
Porque no existe pasado, presente y futuro, sino presente del pasado, presente del presente y presente del futuro.



FOTO: ROLAND HALBE
Fuensanta Nieto y Enrique Sobejano:Intervenir en un edificio ya existente exige tomar postura ante su transformación en el espacio y en el tiempo: consiste en última instancia en desvelar las leyes que la generaron y ser consciente de cómo se transformó a lo largo de su historia. Nos gusta imaginar que todo edificio es capaz de narrar cómo actuar en/sobre/junto a él: tan solo debemos saber leer las instrucciones que nos indican cómo extenderlo, envolverlo, vaciarlo, cubrirlo o fragmentarlo.
La idea del arquitecto como único responsable intelectual de un edificio se pone en cuestión al intervenir en un proyecto concebido previamente por otros, y ahí entraña la dificultad y la singularidad de la arquitectura frente a otras artes: nadie comprendería que un artista modificara una obra ajena en el campo de la música, la pintura, la literatura o el cine, pero todo el mundo acepta que un edificio puede ser modificado por otro arquitecto en algún momento de su historia.

Proyectar/rehabilitar/transformar arquitecturas preexistentes significa descifrar las intenciones de quien las proyectó en otro tiempo, ser capaz de interpretar un edificio como la suma de diferentes textos yuxtapuestos. Como aquellos libros que narran una historia dentro de otra y así indefinidamente, la transformación o ampliación de una obra arquitectónica se parece a la inserción de un nuevo capítulo en un texto siempre inacabado. Reconstruimos con otras palabras ideas que ya estaban presentes: recomponemos nuevos espacios que nosotros vemos y que probablemente el autor del proyecto original nunca imaginó así, al igual que hacemos nuestros los concebidos por otros antes que nosotros. La mejor manera de trabajar sobre lo ya existente es, en nuestra opinión, aproximarse a cada nueva situación sin juicios preconcebidos.


Ricardo Flores y Eva Prats:
Trabajar en edificios antiguos tiene algo de estar de segunda mano, en sitios en cuya creación no has participado, jugando el papel de observador. Así, el trabajo comienza observando... cosas que han hecho otros, y que puedes juzgar desde fuera. Observas dibujando, lo registras todo, lo que te gusta y lo que no... hasta que pasa a ser un dibujo propio, un proyecto tuyo, que comienzas a modificar, adaptándolo al nuevo programa.
Nuestra manera de trabajar en edificios existentes es trabajar a partir de lo que nos encontramos, estirando, amplificando sus cualidades. En este sentido, este trabajo tiene algo de ir transformando unas cosas en otras, dibujándolo todo como un dibujo (o pensamiento) continuo, donde una cosa lleva a otra, hacia atrás y hacia adelante en el tiempo... borrando las distancias físicas y temporales. El libro Las Metamorfosis, de Ovidio, es una buena lectura sobre este tema.


Íñigo García, Tomás Valenciano, Jon Muniategiandikoetxea, Javier Ubillos y Marta Álvarez, de VAUMM:

Para nosotros lo existente es la realidad en la que se desarrolla y opera la arquitectura.
En el proyecto lo existente es el contexto, mostrarse respetuoso con la topografía, reinventar lo vernáculo, tal vez contrastar el paisaje o crear un nuevo lugar. Se trata de leer las condiciones de entorno e integrarse en él respetando los equilibrios del contexto. Se trata de proponer algo nuevo dentro del proceso continuado que ha generado ese entorno. No existe el papel en blanco. Nos gusta lo que decía Oteiza, el que avanza creando algo nuevo lo hace como un remero, avanzando hacia delante pero rema de espaldas, mirando hacia atrás, hacia el pasado, hacia lo existente para poder reinventar sus claves.


Sara de Giles y Pepe Morales, de MGM:
El proyecto de ampliación o intervención sobre lo ya existente arranca, la mayoría de las veces, sobre una arquitectura en desuso, obsoleta o abandonada. Intervenir sobre estas preexistencias conduce a tener que reinterpretar los espacios y las historias; pero siempre es una interpretación, no un seguimiento fiel al dictado que los restos “oficiales” nos proponen.
El objetivo de esta interpretación es que dicha arquitectura vuelva a la vida hoy, dando respuesta a los requerimientos espaciales y de uso de nuestros tiempos.
En vez de la intervención de oficio, sobre las arquitecturas, proponemos, en coherencia con todo aquello que nos vamos encontrando en la obra, abandonar el proyecto hacia una búsqueda de las sugerencias de los restos, siguiendo los fenómenos y las sensaciones a través de las ruinas, o en su caso, a partir del edificio de partida.
La posible lógica de este proyecto, es decir el criterio de intervención en estas situaciones, consistiría en descubrir espacios, texturas y materialidades. Escuchar entre los muros, averiguar entre las luces, o torciendo el rumbo de los restos averiguados.
Se trataría de hacerle el juego a este encuentro fortuito entre cuerpos, espacios y atmósferas. Este proyecto, (como documento técnico que precede a la obra a ejecutar), no existe; es preciso descubrirlo en cada visita de obra, en cada abandono, en cada rumbo.


Vicente Guallart:

La ciudad es energía informada, una acumulación de esfuerzo humano y material construido a lo largo de siglos. La ciudad y la arquitectura del siglo XX fueron estructura y función. En el siglo XXI se les superpondrá un metabolismo. La arquitectura, como la naturaleza, tiende hacia la autosuficiencia, a partir de la regneración de edificios y ciudades construidas sobre las que se aplicara la lógica de producción distribuida de la sociedad de la información.
La arquitectura y la ciudad se construyen, se deben construir, no tanto para lograr la eficiencia de un sistema abstracto, sino para el bienestar del hombre.