miércoles, 20 de noviembre de 2013

"ADIOS JACQUES VERGES, EN DEFENSA PROPIA" por Xavier Orri.

 
El francés Jacques Vergès, personaje muy mediático y polémico que el cineasta galo Barbet Schroeder retrató en el documental El abogado del terror, falleció este jueves 16 de agosto de 2013 a los 88 años de edad.

"Lo que hay que recordar de Vergès es a la vez el talento, la valentía, el compromiso y el sentido de la contradicción. Un abogado no es un mercenario, es un caballero. Y Jacques Vergès era un caballero", dijo de él este jueves el expresidente el Consejo Nacional de la Abogacía, Christian Charrière-Bournazel.
 
 
SIN MAS REQUIEN QUE EL ESPERADO, LES DEJO UNA DE SUS ÚLTIMAS ENTREVISTAS:
 
 
 

Más sabio por viejo que por diablo, el abogado francés sigue ociosamente entretenido a sus 87 años. Su último pasatiempo fue denunciar al ex presidente Sarkozy de crímenes contra la humanidad por instigación de la revuelta libia. Al tiempo, prepara su segunda obra de teatro, epílogo del Serial Plaideur (Pleiteador en serie) que representó más de cien noches en el parisino Théatre de la Madeleine.

Iconoclasta de arrogancia abrumadora y verbo exquisito. Comunista adorador de De Gaulle. Abogado del nazi Klaus Barbie y lector devoto de Montaigne. Ateo místico convertido (efímeramente) al islam por amor. Jacques Vergès sigue siendo un misterio que exige el matiz para explicarse. Por etiquetas, su castillo de naipes se desmorona. El brillante abogado francés sigue en activo a sus 87 años, recibe en su despacho parisino del neuvième arrondissement, al minuto del Moulin Rouge, en el que se instaló hace dos décadas. Conserva la lucidez y el macabro sentido de la ironía que le encumbraron como uno de los agitadores más brillantes y temidos de su país. Adornan su recibidor una docena de tableros de ajedrez dispuestos para empezar la partida, sigue siendo el inquebrantable fumador de puros en el que el Che le convirtió en su primer y único encuentro en París, cuando el abogado todavía blasfemaba fumando pipa, y reconoce conservar a Mao en su corazón al tiempo que reniega, al menos en el terreno práctico, del comunismo al que se dedicó con devoción durante la década que siguió a la segunda guerra mundial. “Digamos que he perdido optimismo en relación a esta idea”, concede apenas arranca la conversación. Vergès, el abogado y ciudadano antiimperialista, el defensor de Slobodan Milosevic, de Carlos Ramírez ‘El Chacal’, de terroristas palestinos y de mujeres en busca de un divorcio dorado, sigue en pie de guerra.

Su última cruzada apunta al presidente Sarkozy y a su filósofo de cabecera, Bernard-Henry Lévy (BHL), a los que ha denunciado ante la Corte Penal Internacional por crímenes contra la humanidad por instigación de la revolución libia. Junto al ex ministro socialista Roland Dumas ha publicado el panfleto Sarkozy bajo BHL en el que destripa las interioridades de la sublevación. A saber, que el Gobierno francés, a través de la intermediación de BHL, fue el principal instigador de la revuelta. “Henry Lévy se reunió con la oposición libia [en un hotel de París] para que hicieran una acción que permitiera a Francia intervenir. Francia creó las condiciones para una guerra civil y después intervino en la guerra civil para conseguir que se imponga la anarquía”, resume el menudo abogado con la grandilocuencia que le define. No es que Vergès sea un devoto de Gadafi, ocurre que aborrece al presidente de la República y su “regreso a las políticas coloniales”.

Habla con convicción y conocimiento de causa cuando se trata de colonialismo, acaso su guerra mayor. Hijo de madre vietnamita y padre francés, nació en la colonizada Siam, creció en la Isla de la Reunión y se inició en la abogacía como defensor de terroristas argelinas del FLN que luchaban por la liberación del país africano a finales de los cincuenta. Mujeres como Djamila Bouhired o Zora Driff, que hicieron la revolución poniendo bombas en los cafés frecuentados por los colonos de Argel. En Francia las llamaban terroristas mientras en el resto del mundo las trataban de libertadoras. Vergès, por entonces un insolento abogado en prácticas, tuvo mucho que ver en el matiz lingüístico. A través del proceso de Djamila, más tarde esposa y madre de sus dos hijos, consiguió una campaña mediática por medio mundo en la que se reseñaban los crímenes de las terroristas argelinas, pero también los motivos de sus defendidas para asesinar a veinte civiles de un bombazo sin pestañear. En titulares, se trataba de combatir el modelo colonial impuesto por Francia en Argelia. Más allá del sentido racista de Estado, el ejército francés practicó con recurrencia la tortura, el asesinato y la violación durante los años previos a la revolución, estallada en 1954 y cerrada en 1962 con la independencia que concedió el general De Gaulle. La ilustración de la infamia la sirvió con crudeza el escritor y diplomático Romain Gary en una descripción del cuerpo de una prostituta en Djibouti a la que oficiales franceses habían marcado con sus nombres y fechas de paso. Tatuajes señalando las virtudes y disposiciones sexuales de su proveedora. La chupa bien. No se deja encular, grabaron para el siguiente sobre su cuerpo. “Francia negó la dignidad y la existencia del argelino, negó la lengua árabe, negó la historia del país, los dioses del país. ¡La gran mezquita de Argel fue convertida en una Iglesia!”, dice Vergès acelerando ligeramente su discurso pausado y reflexivo. El proceso a Djamila terminó con una condena a muerte que nunca se cumplió. Fue indultada, sin solicitarlo, por el presidente de la República. “Un juicio es una operación mágica que permite la metamorfosis del acusado. Juana de Arco llegó a su juicio como un jefe de guerra y salió convertida en una santa. Djamila pasó de ser una terrorista a un símbolo mundial de la revolución contra el colonialismo”, recita Vergès usando una analogía nada nueva en su discurso.

 
 

 

Aún con los odios acumulados durante una larga carrera en la que ha tratado de cenutrios a buena parte de sus colegas, la profesión le reconoce más méritos que reproches. Su aportación jurídica no es menor: llevó a los juzgados un sentido estético de la justicia. “Mi posición se explica por oposición a la visión moralizante común a los juristas. Para mí lo interesante es que una infracción, que llamamos delito o crimen, plantea preguntas alrededor del orden público y nos obliga a reflexionar sobre ello”. Conceptualizada en su celebrado ensayo Estrategia judicial en los procesos políticos (reeditado por Anagrama en 2009), su perspectiva estética tomó forma práctica en lo que vino a llamar la estrategia de ruptura, un modelo de defensa tosco y extremadamente agresivo que consistía en negar la legitimidad del tribunal como punto de partida. Si el juez hablaba de terrorismo, el acusado reivindicaba la condición de resistente en una guerra. El juez trataba al acusado de francés, él se reclamaba argelino. “Reconocíamos los hechos criminales como ciertos”, sigue Vergès refiriéndose a su iniciación argelina, “así que dejábamos de discutir hechos con el juez para discutir valores”. No se discutía lo que hizo el acusado, sino por qué lo hizo. En el tribunal el motivo no es necesariamente eximente, pero cruzada la línea de los periódicos, entiende Vergès, el juicio entra en una dimensión política en la que la opinión pública dicta sentencia. En cuanto a la efectividad, los resultados fueron notables. “De todos mis clientes condenados a muerte en Argelia, puedo presumir que ninguno pasó por la guillotina”, se relame el abogado, con pausa dramática de por medio, recurrente cuando está a punto de colgarse una medalla.

 

Serial Plaideur.

Más allá de su ocio batallador, ahora con el presidente francés como diana, a Vergès le quedan tiempo y fuerzas, a sus 87 años, para descubrir el teatro desde el escenario. En abril cerró gira en el Théatre de la Madeleine tras más de cien funciones de su Serial Plaideur, un soliloquio de hora y cuarto en el que vanagloria su paso por la resistencia francesa y repasa su recorrido por los tribunales de medio mundo. Solo omite de su trayectoria la década de los setenta que pasó en la oscuridad, apartado del mundo, cuando huyó de Argelia y de su familia para escabullirse en ¿Oriente Próximo? ¿la Camboya de Pol Pot? para hacer la revolución por su cuenta y riesgo. Nadie sabe decir dónde estuvo. “Fui solicitado por algo que me parecía importante”, se excusa el abogado en el inquietante documental El abogado del terror que le dedicó Barbet Shroeder. ¿Habrá obra póstuma resolviendo su gran incógnita? “Ni eso le puedo responder”, se excusa hoy.

De lo que sí habla sin obviar detalles es de Klaus Barbie, el oficial nazi al que defendió en un macrojuicio celebrado en Lyon en el 87’. El veredicto estaba dictado de antemano. El Carnicero de Lyon había sido el máximo responsable de la Gestapo en la región lionesa y se le acusó de ser el instigador de la tortura y el asesinato de un icono de la resistencia francesa como Jean Moulin. Ni jueces ni periódicos iban a inclinarse a los argumentos de Vergès, por válidos que pudieran parecer. Pero el abogado de ojos rasgados defendió de todos modos al supremacista ario delante de 39 jueces. Su objetivo, más allá de la defensa de Barbie, era formular una pregunta que Francia había rehuido desde la guerra argelina. “¿Qué nos da derecho a juzgar a Barbie cuando nosotros, como sociedad y como nación, somos culpables de crímenes tan parecidos en Argelia?”, repitió en el juicio y ante los micrófonos. Completó la puesta en escena llevando a su lado a un abogado argelino y a otro congolés para la foto: un euroasiático, un negro y un árabe defendiendo a un nazi delante de 39 jueces blancos y franceses que proclamaban los derechos del hombre que Francia se había ventilado tres décadas antes en Argelia. “Intentaron hacer de Barbie un monstruo, un Marqués de Sade, cuando en realidad era un personaje de nuestro tiempo. Era un oficial subalterno que asegura la represión en un país conquistado. Era el oficial francés en Argel. Era el oficial americano en Irak”, explica Vergès recogiendo la tesis arendtiana que asimiló el nazismo al colonialismo tradicional. La salvedad, apuntó el poeta martinico Aimé Césaire, fue el destino de su colonialismo. Si España sometió a indios, Francia a negros e Inglaterra a aborígenes australianos, la Alemania nazi tuvo la funesta idea de intentarlo con blancos europeos. “Al hacer de Barbie un monstruo, estaban exonerando el nazismo y se negaron a comprender cómo llegó un hombre ordinario como él a hacer lo que hizo, rechazaron escuchar las preguntas que planteaba su caso. Y es que incluso el peor de los criminales nos plantea preguntas… siempre y cuando esté bien defendido”, apostilla Vergès con asumida coquetería.

  • ¿Qué preguntas planteaba el grupo terrorista de Carlos Ramírez ‘El Chacal’, al que usted defendió, cuando ponía bombas en los Campos Elíseos a principios de los ochenta?

  • A raíz de lo ocurrido en Múnich [dónde un comando palestino del grupo Septiembre Negro secuestró a once deportistas israelís durante los Juegos Olímpicos de Múnich que fueron ejecutados durante el fallido rescate], una banda del Mossad se paseó por toda Europa abatiendo a los responsables de la Organización para la Liberación Palestina. El Mossad hizo de París un campo de batalla en el que los otros respondieron.

  • Con bombas contra civiles…

  • Cuando hablo de estos atentados no digo que los aprobaría si yo fuera el responsable, pero puedo defender al autor porque soy capaz de entenderlo.

Entender al criminal. No excusarlo, ni justificarlo, ni minimizar su crimen, ni mucho menos absolverlo, solo entenderlo, se explica Vergès. “Comprender”, recitaba en Serial Plaideur, “arma a la sociedad para que el crimen no vuelva a producirse”. Pero más allá de esta función didáctica, meterse en la piel del criminal fue el gran vicio que encontró Vergès para dedicarse a la abogacía. Poder vivir la vida de todos los hombres como la suya propia, pócima nietzscheana de la felicidad reseñada en La gaya ciencia, despertó su vocación. “Descubrí que este era el trabajo que quería hacer cuando me enfrenté a mi primer caso. Era un chico joven, estaba sentado enfrente de él y pensaba: ‘Este tipo soy yo. Comprendo muy bien lo que ha hecho’”. ¿Qué había hecho? “Un asesinato”, responde Vergès escondiéndose tras una carcajada.

  • ¿Ha tenido algún problema moral con el hecho de que un criminal sea liberado por su defensa?

  • Si el fiscal es un cretino incapaz de ofrecer buenos argumentos, él es el único responsable de que el criminal quede en la calle. Si en una orquesta, el pianista toca de maravilla pero el violinista es un desastre, ¿cargaremos el muerto al pianista?

Alimenta Vergès su retrato para la historia con escaso pudor. Asume que su altisonancia, sus insultos a media frase y su natural talento para la provocación le dejarán en el recuerdo como el beligerante abogado de terroristas que se pasó por el forro el principio de autoridad, pero poco le preocupa. ¿Tiene alguna preferencia de cómo quedará en el imaginario colectivo? “Como el príncipe mesopotámico que grabó en su tumba Yo, yo y yo. Los imbéciles ven un signo de pretensión, para mí es un síntoma de modestia. Seré yo y nada más”.

 

martes, 19 de noviembre de 2013

"LA SOCIEDAD MUNDIAL DE CONTROL" * por Michael Hardt



Deleuze nos dice que la sociedad en la cual nosotros vivimos hoy es la sociedad del control, término que se remonta al mundo paranoico de William Burroughs. Deleuze afirma seguir a Michel Foucault cuando propone esta visión, pero hay que reconocer que es difícil encontrar dónde, en la obra de Michel Foucault (en libros, artículos o entrevistas), hay un análisis claro del paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. De hecho, con el anuncio de este paso, Deleuze formula, después de la muerte de Foucault, una idea que no se encuentra expresamente formulada en su obra.

La formulación de esta idea por Deleuze es, de todas maneras, muy escasa –el artículo apenas tiene cinco páginas1. Nos dice muy pocas cosas concretas sobre la sociedad de control. Constata que las instituciones que constituyen la sociedad disciplinaria –escuela, familia, hospital, prisión, fábrica, etc.– están en crisis. Los muros de las instituciones se están derrumbando, de tal suerte que sus lógicas disciplinarias no se han vuelto ineficaces, sino que más bien se encuentran generalizadas bajo formas fluidas a través de todo el campo social. El “espacio estriado” de las instituciones de la sociedad disciplinaria cede el lugar al “espacio liso” de la sociedad de control.

O, para retomar la bella imagen de Deleuze, los túneles estructurales del topo son reemplazados por las ondulaciones infinitas de la serpiente. Allí donde la sociedad disciplinaria forjaba moldes fijos, distintos, la sociedad de control funciona con las redes flexibles ,modulables, “como un molde auto-deformante que cambia continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz en el que las mayas cambian de un punto a otro”2.

Deleuze nos da, de hecho, una imagen simple de este paso, imagen sin duda bella y poética, pero que no está suficientemente “definida” para permitirnos comprender esta nueva forma de sociedad. Para hacerlo, pretendo ponerla en relación con una serie de pasos que se han propuesto como características de la sociedad contemporánea.

Voy entonces a intentar desarrollar la naturaleza de este paso, poniéndola en relación con el paso de la sociedad moderna a la sociedad posmoderna, tal como se presenta en la obra de autores como Frederick Jameson, pero también con el “fin de la historia” descrito por Francis Fucuyama, y con la nuevas formas de racismo en nuestras sociedades según Étienne Balibar y otros investigadores. Pero sobretodo, quiero situar la formación de la que habla Deleuze en función de dos procesos que Toni Negri y yo hemos intentado elaborar en el curso de estos últimos años: nosotros calificamos el primero de estos procesos de debilitamiento de la sociedad civil, lo que, como el paso a la sociedad de control, remite al declinar de las funciones mediadoras de las instituciones sociales; con el segundo, se juega el paso del imperialismo, logrado ante todo por los estados-naciones europeas, al Imperio, en el nuevo orden mundial que se despliega hoy en torno aros Estados Unidos, con las instituciones transnacionales y el mercado mundial. Dicho de otra manera, cuando hablo de Imperio entiendo una forma jurídica y una forma de poder muy diferente de los viejos imperialismos europeos. De un lado, según la antigua tradición, el Imperio es el poder universal, el orden mundial, que se realiza por primera vez hoy en día. De otro lado, el Imperio es la forma de poder que tiene por objeto la naturaleza humana, y es de este modo el biopoder.

Lo que quiero sugerir es que la forma social que toma este nuevo Imperio no es más que la sociedad de control mundial.

 

Ya no Hay Afuera

El paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control se caracteriza de entrada por el hundimiento de los muros que definían las instituciones. Cada vez menos se distinguirá entre el adentro y el afuera. De hecho, es un elemento de cambio general en la manera como el poder marca el espacio durante el paso de la modernidad a la postmodernidad. La soberanía moderna siempre se ha concebido en términos de territorio (real o imaginario) y de relación de ese territorio con su afuera. Es así como los primeros teóricos modernos de la sociedad, de Hobbes a Rousseau, comprendían el orden civil como un espacio limitado e interior, que se opone o se distingue del orden exterior de la naturaleza. El espacio delimitado del orden civil, su lugar de ejercicio, se define por su separación de los espacios exteriores de la naturaleza. De manera análoga, los teóricos de la psicología moderna han comprendido las pulsiones, las pasiones, los instintos y el inconsciente metafóricamente en términos espaciales como un en-el-afuera en el marco del espíritu humano, un prolongamiento de la naturaleza enterrada en el fondo de nosotros mismos. La soberanía del individuo reposa aquí sobre una relación dialéctica entre el orden natural de las pulsiones y el orden civil de la razón y de la conciencia. Para terminar, los diversos discursos de la antropología moderna sobre las sociedades primitivas funcionan, muy frecuentemente, como el afuera que define las fronteras del mundo civil. El proceso de modernización reposa entonces, en esos diferentes conceptos, sobre la interiorización de en-el-afuera de la civilización de la naturaleza.

En el mundo postmoderno, sin embargo, se acabó esta dialéctica entre adentro y afuera, entre orden civil y orden natural. Como lo dice Frederick Jameson: “el postmodernismo es lo que se obtiene cuando se ha concluido el proceso de modernización, y la naturaleza, por su parte, ha desaparecido”3. Ciertamente, siempre tenemos la floresta, las langostas y las tormentas en nuestro mundo, y creemos todavía que nuestro psiquismo está sometido a la acción de instintos y pasiones, pero no tenemos naturaleza, en el sentido en que esas fuerzas y esos fenómenos ya no son comprendidos como afuera, y no son percibidos como originales e independientes del artificio del orden civil. En un mundo postmoderno, todos los fenómenos y todas las fuerzas son artificiales, o, como lo dicen algunos, hacen parte de la historia. La dialéctica moderna del adentro y el afuera ha sido sustituida por un juego de grados y de intensidades, de hibridación y de artificialidad.

En segundo lugar, el en-el-afuera también ha declinado desde el punto de vista de una dialéctica moderna muy diferente de la que definía la relación entre lo público y lo privado en la teoría política liberal. Los espacios públicos de la sociedad moderna que constituían el lugar de la vida política liberal tienden a desaparecer en el mundo postmoderno. Según la tradición liberal, el individuo moderno, que está consigo en sus espacios privados, considera lo público como su afuera. El afuera es el lugar propio de la política donde la acción del individuo se encuentra expuesta a los ojos de los otros y donde busca ser reconocido. Ahora bien, en los procesos de postmodernización, esos espacios públicos se ven cada vez más privatizados. El paisaje urbano ya no es el del espacio público, del encuentro al azar y de la reunión de todos, sino el de los espacios cerrados de las galerías comerciales, de las autopistas y de las parcelaciones con entrada reservada. La arquitectura y el urbanismo de algunas megalópolis, como Los Ángeles o Sao Pablo, están tendiendo a limitar el acceso público y la interacción, creando más bien una serie de espacios interiores, protegidos y aislados. Igualmente podemos observar que las afueras parisinas se han convertido en una serie de espacios amorfos y no-definidos que favorecen el aislamiento, en detrimento de cualquier interacción o comunicación. El espacio público ha sido privatizado de tal manera que ya no es posible comprender la organización social a partir de la dialéctica “espacios privados-espacios públicos”, o “adentro-afuera”. El lugar de la actividad política liberal moderna ha desaparecido, y así, desde ese punto de vista, nuestra sociedad imperial postmoderna se caracteriza por un déficit de lo político. El lugar de la política ha sido desrealizado.

A este respecto, el análisis de Guy Debord de la sociedad del espectáculo, escrito hace treinta años, parece más apropiado y más actual que nunca. En la sociedad postmoderna, el espectáculo es un lugar virtual, o más exactamente, un no-lugar de la política. El espectáculo es a la vez unificado y difuso, de tal manera que es imposible distinguir un adentro de un afuera, lo natural de lo social, lo privado de lo público. La noción liberal de lo público, como el lugar de en-el-afuera donde nosotros actuamos bajo la mirada de los otros, se encuentra a la vez universalizada (pues nosotros estamos hoy permanentemente bajo la mirada del prójimo, bajo la vigilancia de cámaras) y sublimada, o desrealizada, en los espacios virtuales del espectáculo. Así, el fin de en-el-afuera es el fin de la política liberal.

En fin, en la perspectiva del Imperio, o del orden mundial actual, en un tercer sentido ya no hay en-el-afuera, y este es un sentido propiamente limitado. Cuando Francis Fucuyama afirma que el paso histórico que estamos viviendo se define por el fin de la historia, quiere decir que se acabó la edad de los grandes conflictos: dicho de otra manera, la potencia soberana no confrontará su Otro, ya no estará confrontada con su afuera, pero extenderá progresivamente sus fronteras hasta abrazar el conjunto del planeta como su dominio propio. Ha concluido la historia de las guerras imperialistas, interimperialistas y antimperialistas. El fin de esta historia introdujo el reino de la paz. Salvo que, en realidad, hemos entrado en la era de los conflictos menores e interiores. Cada guerra imperial es una guerra civil, una acción de policía –desde Los Ángeles y la Isla de Granada hasta Mogadiscio y Sarajevo–. De hecho, la separación de las tareas entre el aparato interior y exterior del poder (entre la policía y la armada, entre el FBI y la CIA) se convierte cada vez más vaga y mal determinada.

Para nosotros, el fin de la historia del que habla Fucuyama marca el fin de la crisis que está en el centro de la modernidad, con la idea del conflicto coherente, que tiene una función de definición, y que ha sido el fundamento y la razón de ser de la soberanía moderna. La historia termina sólo en la medida en que se la concebía en términos hegelianos: como el movimiento de una dialéctica de las contradicciones, como el juego de las negaciones y las superaciones absolutas. Las parejas que definían el conflicto moderno se han desvanecido. El Otro, que podía limitar un Yo soberano, se ha pulverizado y vuelto indistinto; de manera que ya no hay afuera para limitar el lugar de la soberanía. Mientras que durante la guerra fría, en una versión exagerada de la crisis de la modernidad, cualquier enemigo imaginable (desde los clubes de jardinería para damas o las películas de Hollywood hasta los movimiento de liberación nacional)podía identificarse como comunista, es decir, como formando parte del enemigo unificado (el afuera era eso que daba a la crisis del mundo moderno e imperialista su coherencia), hoy en día, para los ideólogos de los Estados Unidos es cada vez más difícil señalar al enemigo, o más bien, parece que por todas partes hay enemigos menores e imperceptibles. El fin de la crisis de la modernidad da nacimiento a una proliferación de crisis menores y mal definidas en la sociedad imperial del control, o como preferimos decirlo, da nacimiento a una omni-crisis.

No es inútil recordar aquí que el mercado capitalista es una máquina que siempre ha ido al encuentro de cualquier división entre el adentro y el afuera. El mercado capitalista es contrariado por las exclusiones, prospera incluyendo en su esfera efectivos siempre crecientes. El provecho sólo puede ser generado por el contacto, el desarrollo, el intercambio y el comercio. La realización del mercado mundial constituirá la culminación de esta tendencia. Bajo su forma ideal, no hay afuera del mercado mundial: todo el planeta está en su dominio. Podríamos utilizar la forma del mercado mundial como modelo para comprender en su integralidad la forma de la soberanía imperial. De la misma manera como Foucault ha reconocido en el panóptico el diagrama del poder moderno y de la sociedad disciplinaria, el mercado mundial podría proporcionar una arquitectura de diagrama (aún si no es una anti arquitectura) para el poder imperial la sociedad de control.

El espacio estriado de la modernidad constituye un lugar perpetuamente libre y fundado sobre un juego dialéctico con su afuera. El espacio de la soberanía imperial, al contrario, es liso. Podría parecer exento de las divisiones binarias de las fronteras modernas, o de cualquier estriaje, pero, en realidad, está recorrido a lo largo y ancho de tantas líneas de falla que sólo en apariencia constituye un espacio continuo, uniforme. En ese sentido, la crisis claramente definida de la modernidad, cede su lugar a una omni-crisis en la estructura imperial. En ese espacio liso del imperio, no hay un lugar del poder: él está en todas partes y en ninguna. El Imperio es una utopía, o mejor, un no-lugar.

 

El Racismo Imperial

El final del afuera, que caracteriza el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, muestra ciertamente uno de sus rostros más extraordinarios en las configuraciones cambiantes del racismo y de la alteridad en nuestras sociedades. De entrada, debemos señalar que se ha vuelto cada vez más difícil identificar las vías generales del racismo. De hecho, escuchamos decir infatigablemente,

De nuevo el pensamiento es posible de los políticos, de los medios, y aún de los historiadores, que el racismo ha cedido progresivamente en las sociedades modernas: desde el fin del esclavismo hasta los conflictos de descolonización y los movimientos por los derechos cívicos. Sin duda han declinado ciertas prácticas tradicionales específicas del racismo, y podríamos estar tentados a ver en el fin de las leyes del apartheid en África del Sur la clausura simbólica de toda una época de segregación racial. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, es claro que por el contrario el racismo no ha cedido y que, en realidad, ha progresado en el mundo contemporáneo, tanto en extensión como en intensidad. Sólo parece haber declinado porque ha cambiado de forma y de estrategias. Si tomamos como paradigma de los racismos modernos las divisiones maniqueas entre adentro y afuera y las prácticas de exclusión (en África del Sur, en la ciudad colonial, en el Sur de los Estados Unidos en Palestina), debemos ahora plantear la pregunta: hoy en día, ¿cuáles son las formas y las estrategias del racismo en la sociedad imperial del control?

Muchos analistas describen este paso como un deslizamiento, en la forma dominante de la teoría del racismo, de una teoría del racismo fundada sobre la biología a una teoría racista basada en la cultura. La teoría racista dominante de la modernidad y las prácticas desegregación que lo acompañan se focalizan sobre diferencias biológicas esenciales entre las razas. La sangre y los genes son los que, detrás de las diferencias de color de piel, constituyen la verdadera sustancia de la diferencia racial. Concebimos así (al menos implícitamente) pueblos sojuzgados como diferentes a humanos, como si se tratara de un orden de seres diferentes, de otra naturaleza. De hecho, nos vienen al espíritu numerosos ejemplos de discursos colonialistas que describen a los indígenas por medio de calificativos animales como si no fueran humanos. Esas teorías racistas modernas fundadas sobre la biología, sub-entienden –o tienden hacía– una diferencia ontológica: una ruptura necesaria, eterna e inmutable, en el orden de los seres. Como reacción a esta posición teórica, el antiracismo moderno se posiciona contra la noción de esencialismo biológico y afirma firmemente que las razas están más bien constituidas por fuerzas sociales y culturales. Esos teóricos antirracistas modernos operan a partir de la creencia de que el constructivismo social debe liberarnos del corset del determinismo biológico: si nuestras diferencias están determinadas social y culturalmente, entonces todos los seres humanos, en principio, son iguales y pertenecen a un mismo orden ontológico, a una misma naturaleza.

De todos modos, el paso al Imperio, a la sociedad de control, a la post-modernidad, ha implicado un desplazamiento en la dirección dominante de la teoría racista, de tal suerte que las diferencias biológicas, representaciones claves del odio y el miedo raciales, han sido reemplazadas por las significaciones sociológicas y culturales. La teoría racista imperial toma así al inverso la teoría anti-racista moderna, y de hecho, coopta y retoma sus argumentos. La teoría racista imperial está de acuerdo en decir que las razas no constituyen unidades biológicas aislables y que no se podría dividir la naturaleza en razas humanas diferentes. Igualmente reconoce que el comportamiento de los individuos y sus capacidades o sus aptitudes no son el producto de su sangre ni de sus genes, sino que se deben al hecho de que pertenecen a diferentes culturas históricamentedeterminadas4. Así, las diferencias no son fijas e inmutables, sino efectos contingentes de la historia social. La teoría racista postmoderna la teoría anti-racista moderna dicen, de hecho, en gran parte, lo mismo, y es muy difícil diferenciarlas. De suerte que es precisamente porque se supone que esta argumentación relativista y culturalista es necesariamente anti-racista, que la ideología dominante en nuestra sociedad parece, hoy en día, hostil al racismo, y que la teoría racista post-moderna parece no ser racista en lo más mínimo.

Debemos mirar más de cerca el modo de funcionamiento de la teoría racista imperial. Étienne Balibar califica este nuevo racismo de racismo diferencia lista, de racismo sin raza, o más precisamente, de racismo que no reposa sobre un concepto biológico de raza. Si se abandona la biología como fundamento y apoyo del racismo, la cultura es la llamada ahora a cumplir el papel que jugaba la biología. Tenemos el hábito de pensar que la naturaleza y la biología son fijas e inmutables, pero que la cultura es maleable y fluida: las culturas pueden cambiar en la historia y mezclarse para suscitar híbridos al infinito. Sin embargo, hay un límite a la flexibilidad de las culturas en la teoría racista post-moderna. Pues, en último análisis, las diferencias entre las culturas y las tradiciones son insuperables. Es vano y peligroso, según la teoría racista post-moderna, permitir o imponer una mezcla de culturas: los serbios y los croatas, los Hutus y los Tutsis, el afro-americano y los coreano-americano deben permanecer separados. La posición cultural no es menos “esencialista “como teoría de la diferencia social que una posición biológica, o al menos establece una base teórica igualmente fuerte para la separación la segregación social. Se trata de una posición teórica de un pluralismo indiscutible: todas las identidades culturales son iguales en principio. Ese pluralismo acepta todas las diferencias en nuestras identidades todo el tiempo en que estemos de acuerdo en actuar fundándonos sobre diferencias de identidades y mientras las preservemos como indicadores, tal vez contingentes, pero de hecho sólidos, de la separación social. La sustitución teórica de la raza o la biología por la cultura se encuentra así, paradójicamente, metamorfoseada en teoría de la preservación de la raza. Este deslizamiento en la teoría racista nos muestra cómo la teoría imperial y postmoderna de la sociedad de control puede adoptar lo que se concibe, generalmente, como una posición anti-racista (es decir, una posición pluralista contra todos los indicadores necesarios de la exclusión racial), conservando un sólido principio de separación social.

En este estadio debemos notar, con mucha atención, que la teoría racista imperial de la sociedad de control es una teoría de la segregación y no de la jerarquía. Allí donde la teoría moderna coloca una jerarquía entre las razas como condición fundamental que hace necesaria la segregación, la teoría imperial no se pronuncia sobre la superioridad o inferioridad, de principio, de las razas o los grupos étnicos diferentes. Esto lo considera como contingente, como una cuestión práctica. En otras palabras, la jerarquía de las razas no es percibida como una causa sino como un efecto de las circunstancias sociales. Por ejemplo, los jóvenes Afro-Americanos de tal región tienen resultados generalmente más flojos en los test de aptitud que los jóvenes asiáticos. La teoría imperial ve ahí el resultado, no de una inferioridad racial necesaria, sino de diferencias culturales: la cultura de los americanos de origen asiático atribuye una mayor importancia a la educación, estimulando a los jóvenes a estudiar en grupo, y así sucesivamente. La jerarquía de las razas es determinada a posteriori, como efecto de sus culturas, dicho de otra manera, a partir de sus performances. Según la teoría imperial, la hegemonía y la sumisión de las razas no es una cuestión teórica sino que aparece a lo largo de una libre competencia, una especie de ley del mercado de la meritocracia cultural.

Sabemos que la práctica racista no corresponde necesariamente con la teoría racista. A partir de lo que acabamos de ver, es claro que la práctica racista en las sociedades de control se encuentra privada de un sostén central: no dispone de una teoría de la superioridad racial, percibida como fundante de las prácticas modernas de la exclusión racial. Ahora bien, según Deleuze y Guattari, “el racismo europeo [...]nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como Otro. [...] El racismo procede por determinación de las diferencias de desviación, en función del rostro del Hombre blanco que pretende integrar en las ondas más excéntricas y retardadas los trazos que no le son conformes. [...] Desde el punto de vista del racismo, no tiene exterior, no hay gentes del afuera”5. Deleuze y Guattari nos llevan, entonces, a concebir la práctica racista, no en términos de exclusión, sino de inclusión diferencial. Ninguna identidad es designada como Otro, nada es excluido del dominio, no hay afuera. Si no estamos enteramente convencidos de que tal ha sido el caso, como lo presentan Deleuze y Guattari, ciertamente hay aquí una excelente descripción de la condición racista de la sociedad de control. Pues, de igual manera que la teoría racista postmoderna no puede plantear como punto de partida las diferencias esenciales entre las razas humanas, la práctica racista imperial no puede comenzar por una exclusión del Otro racial. Lo propio de la dominación blanca es desarrollar el contacto con la alteridad para enseguida someter las diferencias según los grados de desviación con el carácter blanco. Esto no tiene nada que ver con la xenofobia, que es el odio y el temor al bárbaro desconocido. Es un odio nacido de la proximidad y que se desarrolla con los grados de diferencia de la vecindad.

Lo que no quiere decir que nuestras sociedades estén exentas de exclusión racial: están seguramente recorridas de numerosas líneas que crean un obstáculo racial, y eso a través de todos los paisajes urbanos, e implicando el mundo entero. Sin embargo, lo importante es que la exclusión racial aparece generalmente como un resultado de la inclusión diferencial. Entonces sería erróneo plantear como paradigma de la jerarquía racial las leyes del apartheid sudafricano o el código segregacionista que existía al Sur de los Estados Unidos. La diferencia no está inscrita en el texto de las leyes, y la imposición de la alteridad no llega hasta designar a alguien como Otro. El Imperio no piensa la diferencia en términos absolutos, no plantea nunca las diferencias raciales como diferencias de naturaleza, sino siempre como diferencias de grado; nunca las plantea como necesarias sino siempre como accidentales. La sumisión es realizada en los regímenes de las prácticas cotidianas más móviles y más flexibles, pero que crean jerarquías raciales que no son menos estables y brutales.

La forma y las estrategias adoptadas por el racismo postmoderno contribuyen más generalmente a poner en evidencia el contraste entre soberanía moderna y soberanía imperial. El racismo colonial, el racismo de la soberanía moderna, comienza por llevar la diferencia hasta el extremo, después recupera en un segundo tiempo al Otro como fundamento negativo del Yo. La construcción moderna de un pueblo se encuentra directamente implicada en esta operación. Un pueblo no se define solamente en términos de pasado común, de deseos o de potencial comunes, sino ante todo en una relación dialéctica con su Otro, su afuera. Un pueblo (sea o no diaspórico) se define siempre en términos de lugar (sea virtual o real). En contraste, el orden imperial nada tiene que ver con esta dialéctica. En la sociedad de control, el racismo imperial o diferencial integra a los otros en su orden, pues orquesta esa diferencia en un sistema de control. Las nociones fijas y biológicas de los pueblos tienden así a disolverse en una multitud fluida y amorfa, a la que atraviesan, seguramente, líneas de conflicto y de antagonismo, pero sin que ninguna aparezca como frontera fija y eterna. La superficie de la sociedad imperial se mueve continuamente, de tal suerte que desestabiliza cualquier noción de lugar. El momento central del racismo moderno se produce en su frontera, en la antítesis global entre adentro y afuera. Como lo ha dicho W. E. B. Du Bois hace casi cien años, el problema del siglo XX es el problema de la barrera del color. Pero el racismo imperial, pensando quizá en el siglo próximo, reposa sobre el juego de las diferencias y la gestión de micro-conflictualidades en una zona en expansión ininterrumpida.

Bien visto, hay mucha gente en el mundo para quien el relativismo racial del Imperio y su movimiento primero de inclusión universal son, en sí, amenazantes. Estar afuera ofrece una cierta protección, una cierta autonomía. En ese sentido, podemos ver, en el ascenso de diversos discursos de la diferencia, racial o étnica, esencial y original, una reacción de defensa contra la inclusión imperial. Los progresos del confucionismo en China o de los fundamentalismos religiosos en los Estados Unidos y en el mundo árabe plantean, todos a su manera, la identidad del grupo como fundado sobre orígenes antiguos y, en última instancia, inconmensurable con el mundo exterior. Así, hemos adoptado el hábito de comprender los conflictos étnicos en Ruanda, en

los Balcanes y aún en el Medio Oriente como re-emergencias de alteridades antiguas, irreprimibles e irreconciliables. Pero desde nuestro punto de vista, esas diferencias y esos conflictos no podrían comprenderse en el contexto de orígenes perdidos en la noche de los tiempos; al contrario, es necesario volver a colocarlos en la configuración imperial actual. El Imperio acepta siempre las diferencias raciales y étnicas que encuentra, y sabe utilizarlas; permanece a la sombra, observa esos conflictos e interviene cuando es necesario un ajuste. Cualquier tentativa de seguir siendo otro en el cara-a-cara del Imperio es vana. El Imperio se nutre de la alteridad, relativizándola y gestionándola.

 

De la Generación y de la Corrupción de la Subjetividad

El fin del afuera, o la falta gradual de distinción entre el adentro y al afuera en el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, tiene implicaciones importantes para la forma de la producción social de la subjetividad. Es una de las tesis centrales y más comunes en los análisis institucionales de Deleuze y Guattari, Foucault, Althusser y otros: la subjetividad no está dada de entrada y originalmente, se forma, en cierto grado al menos, en el campo de las fuerzas sociales. Las subjetividades que interactúan sobre el plano social son ellas mismas sustancialmente creadas por la sociedad. En ese sentido, esos análisis institucionales han vaciado de su contenido cualquier noción de subjetividad pre-social, para firmemente arraigarla producción de la subjetividad en el funcionamiento de las instituciones sociales mayores, tales como la prisión, la familia, la fabrica y la escuela. Debemos subrayar dos aspectos de ese proceso de producción. Primero, no consideramos la subjetividad como algo fijo y dado. Es un proceso de engendramiento constante. Cuando el patrón saluda en el taller, o el director en el colegio llama a izar la bandera, se forma una subjetividad. Las prácticas materiales dispuestas por el sujeto en el contexto de la institución (sea que se trate de arrodillar separa orar o de cambiar los pañales para algunos) forman procesos de producción de su propia subjetividad. El sujeto es activo, engendrado de manera reflexiva por las vías de sus propios actos. Enseguida, las instituciones proporcionan sobre todo un lugar discreto (el hogar, la capilla, el salón de clase, el taller) donde se monta la producción de la subjetividad. Las diversas instituciones de la sociedad moderna deberían considerarse como un archipiélago de fábricas de subjetividad. En el transcurso de una vida, un individuo entra en esas diversas instituciones (de la escuela al cuartel y a la fabrica) y en la serie lineal formada por ellas. Cada institución tiene sus reglas y sus lógicas de subjetivación: “La escuela nos dice: ya no estás en la familia, y la armada dice: ya no estás en la escuela”6. De otro lado, en el interior de los muros de cada institución, el individuo está, al menos parcialmente, al abrigo contra las fuerzas de otras instituciones: en el convento, estamos en un lugar seguro contra el aparato de la familia; en casa, fuera del alcance de la disciplina fabril. La relación entre adentro y afuera es central para el funcionamiento de las instituciones modernas. De hecho, el lugar claramente delimitado de las instituciones se refleja en la forma regular y fija de las subjetividades producidas.

En el paso a la sociedad de control, el primer aspecto de la condición disciplinaria moderna ciertamente es todavía válido, es decir, que las subjetividades continúan siendo producidas en la fábrica social. De hecho, las instituciones sociales producen la subjetividad de una manera más intensa que nunca. Nosotros podríamos decir que la postmodernidad es lo que se obtiene cuando la teoría moderna del constructivismo social es llevada al extremo y toda subjetividad es reconocida como artificial. El paso no es de oposición sino de intensificación. Como lo dijimos antes, la crisis contemporánea de las instituciones significa que los espacios cerrados que definían el espacio limitado de las instituciones han dejado de existir, de tal manera que la lógica que funcionaba hasta hace muy poco en el recinto de los muros institucionales se extiende hoy en día sobre todo el terreno social. Debemos señalar, sin embargo, que esta omni-crisis de las instituciones tiene un aspecto muy diferente según el caso. Por ejemplo, en los Estado Unidos la proporción de la población implicada en una familia de tipo nuclear decrece constantemente, mientras la proporción de la población encerrada en prisiones crece regularmente. Pero podemos decir que esas dos instituciones, familia nuclear y prisión, están igualmente y por todas partes en crisis en el sentido en que el lugar de su efectividad es cada vez más indefinido.

Los muros de las instituciones se derrumban, de tal suerte que afuera ya dentro devienen imposibles de distinguir. No hay que creer que la crisis de la familia nuclear haya llevado al declinar de las fuerzas patriarcales; al contrario, los discursos y las prácticas que invocan los “valores de la familia” parecen investir todo el campo social. La crisis de la prisión significa que las lógicas y las técnicas carcelarias están cada vez más extendidas a otros dominios de la sociedad. La producción de la subjetividad en la sociedad imperial del control tiende a no limitarse a lugares específicos. Uno está siempre y todavía en familia, siempre y todavía en la escuela, siempre y todavía en prisión, y así sucesivamente. En el colapso generalizado, el funcionamiento de las instituciones es a la vez más intensivo y más extenso. Como el capitalismo, entre más desarregla, mejor funciona.

Comenzamos a saber, en efecto, que la máquina capitalista sólo funciona estropeándose... Sus lógicas recorren las superficies ondulantes en olas de intensidad. La no-definición del lugar de la producción corresponde a la indeterminación de la forma de las subjetividades producidas. Las instituciones sociales de control en el Imperio podrían, entonces, percibirse en un proceso fluido de engendramiento y de corrupción de la subjetividad. El control es así una intensificación y una generalización de la disciplina, donde las fronteras de las instituciones han sido violadas, vueltas permeables, de tal suerte que ya no se distingue el afuera del adentro. Se debería reconocer que los aparatos ideológicos del Estado operan así en la sociedad de control, y quizás con más intensidad y flexibilidad de lo que jamás lo imaginó Althusser.

Ese paso no es exclusivo de los países económicamente más avanzados y más poderosos, sino que tiende, en diferentes grados, a generalizarse en el mundo entero. La apología de la administración colonial apunta hacia la creación de instituciones sociales y políticas en las colonias. Las formas no coloniales de dominación contemporánea implican igualmente la exportación de instituciones.

El proyecto de modernización política en los países subdesarrollados o dependientes tiene como finalidad establecer un conjunto estable de instituciones que sea capaz de formar la espina dorsal de una nueva sociedad civil. ¿Es necesario recordar que los regímenes disciplinarios necesarios para poner a punto el sistema mayorista mundial de producción han demandado que se constituya toda una gama de instituciones sociales y políticas? No es difícil dar ejemplos de esta exportación de instituciones (que simplemente indica un proceso más general y más difuso) donde las instituciones-madre, en los Estados Unidos o en Europa, adoptan y protegen instituciones aún balbucientes: los sindicatos oficiales como la AFL animan y forman sucursales extranjeras, los economistas del mundo desarrollado contribuyen a crear instituciones financieras y enseñan la responsabilidad fiscal, y también los parlamentos europeos y el Congreso de los Estados Unidos enseñan las formas y procedimientos de gobierno. Brevemente, mientras que en el proceso de modernización los países más poderosos exportan formas institucionales hacia los países dependientes, en el proceso actual de postmodernización lo exportado es la crisis general de las instituciones. La estructura institucional del Imperio es como un programa de computador que llevaría en sí mismo un virus, de tal suerte que modulara y corrompiera continuamente las formas institucionales que lo rodean. Es necesario que olvidemos cualquier idea de una secuencia lineal de las formas por las cuales debería pasar cada sociedad –desde el así llamado “estadio primitivo” hasta la “civilización”–, como si las sociedades contemporáneas de América Latina o de África pudieran tomar la forma que tenía la sociedad europea hace cien años. Cada formación social contemporánea está ligada a todas las otras, como haciendo parte del proyecto imperial.

Quienes hoy en día reclaman a grandes gritos una nueva constitución de la sociedad civil como medio para salir de los estados socialistas o de los regímenes de dictadura, coincidiendo en el sueño de una modernización política que no era tan rosa cuando ella tenía todavía una cierta efectividad, son simplemente nostálgicos de un estadio anterior de la sociedad capitalista. Pero poco importa: la pos modernización imperial hace de todo esto, irrevocablemente, una cosa del pasado. Tendencialmente, la sociedad de control está por todas partes al orden del día.

 

Conclusiones

Quisiera proponer tres hipótesis con respecto a las sociedades de control, tres hipótesis embrionarias, que puedan ser materia rediscusión.

Primera hipótesis: La sociedad de control (imperial y postmoderna) se caracteriza por la corrupción. La sociedad moderna, lo sabemos, estaba caracterizada por la crisis, es decir, por una contradicción bipolar y una división maniquea. Piensen, si ustedes quieren, en la guerra fría o en el modelo moderno del racismo. La sociedad de control, al contrario, no está organizada alrededor de un conflicto central sino en una red flexible de micro-conflictualidades. Las contradicciones en la sociedad imperial son múltiples, proliferantes. Los espacios de esta sociedad son impuros, híbridos. El concepto que la caracteriza es, entonces, ya no la crisis sino la omnicrisis; o bien, como prefiero llamarlo, la corrupción.

No daremos a este concepto de corrupción una significación moral o apocalíptica. Hay que concebirlo, a la manera de Aristóteles, como el proceso inverso de la generación, como un devenir de los cuerpos, un momento en el vaivén de la formación y de la deformación de las subjetividades. Entonces hay que pensarlo según su etimología latina: corrumpere, estropear. Si la máquina capitalista sólo funciona estropeándose, como lo dicen Deleuze y Guattari, la sociedad de control también se estropea, y no funciona más que estropeándose. He aquí su corrupción.

Segunda hipótesis: La sociedad de control representa una etapa ulterior hacia una sociedad propiamente capitalista; en ese sentido propone una forma de soberanía (o una forma de gobierno) que tiende hacia el campo de inmanencia. Ahora bien, me parece que en la época moderna siempre había conflicto entre la trascendencia de la soberanía y la inmanencia del capitalismo. El concepto de soberanía de la soberanía moderna implicaba siempre una trascendencia, es decir, una superioridad y una distancia entre el poder (del Estado, por ejemplo) y las potencias de la sociedad. Aún la noción de institución en la sociedad disciplinaria, con su territorialización y su estriaje del espacio social, indicaba una cierta distancia, una cierta trascendencia con relación a las fuerzas sociales inmanentes. El capitalismo, en cuanto a sí mismo, no es una forma trascendente. Según Deleuze y Guattari, “el capitalismo define un campo de inmanencia, y llena permanentemente ese campo. Pero ese campo desterritorializado se encuentra determinado por una axiomática [...]”7. El desmoronamiento de los muros de las instituciones, que caracteriza el paso hacia la sociedad de control, constituye un paso hacia el campo de inmanencia, hacia una nueva axiomática social, que quizá es más adecuada a una soberanía propiamente capitalista. Una vez más, como el capitalismo mismo, la sociedad de control sólo funciona estropeándose. Con la sociedad de control llegamos finalmente a una forma de sociedad propiamente capitalista que la terminología marxiana llama la sociedad de la subsunción real.

Tercera y última hipótesis: No podemos pensar la sociedad de control sin pensar el mercado mundial. El mercado mundial, según Marx, es el punto de partida y el punto de llegada del capitalismo. Con la sociedad de control tocamos finalmente este punto, el punto de llegada del capitalismo. Como el mercado mundial, ella es una forma que no tiene afuera, sin fronteras, o mejor aún, con límites fluidos y móviles. Para volver al título de mi exposición, la sociedad de controles ya, e inmediatamente, una sociedad mundial de control.

 

Traducción: Ernesto Hernández

 
 

1 Cf., Deleuze, Gilles. Poruparlers (1972-1990). París: Les Éditions de Minuit 1990 (“Post-Scruptum sobre las Sociedades de Control”. En: Conversaciones. Valencia: Pre-Textos, 1995, pp. 277-286).

2 Íbid., p. 242 (en la edición francesa).

3 Jameson, F. Posmodernism. Or the cultural logic of late capitalism. Duke University Press, 1991, p. IX.

4 Cf., E. Balibar – I. Wallerstein. Race, nation, classe. París: Éditions dela Découverte, 1988.

5 G. Deleuze – F. Guattari. Mille plateux. Les Éditions de Minuit, 1980, p. 218.

6 Ibíd., p. 254.

7 G. Deleuze – F. Guattari. El Anti-Edipo. París: Les Éditions de Minuit.1973, p. 298.